Pada ayat 22, surat Al-Anbiya’ [21], kita membaca: “Sekiranya ada Tuhan selain Allah, maka akan terjadi kerusakan dan sistem-semesta akan saling bertabrakan.”
Soal yang mengedepan di sini adalah banyaknya Tuhan akan menjadi sumber kerusakan di alam semesta, lantaran tiap-tiap mereka akan bangkit untuk memerangi satu sama lainnya. Akan tetapi, jika kita menerima mereka sebagai orang-orang bijak dan berpengetahuan, tentu saja dalam mengelola alam semesta ini mereka akan saling bahu-membahu.
Jawaban atas soal ini cukup sederhana. Kebijakan mereka tidak akan menafikan keberbilangan mereka. Ketika kita berasumsi mereka berjumlah banyak, berarti tidak adanya satu pendapat di antara mereka. Karena, apabila mereka adalah satu dari segala sisi, maka konsekuensinya adalah satu Tuhan. Oleh karena itu, jika ada jumlah banyak, pasti terdapat perbedaan-perbedaan dalam perbuatan, kehendak dan efek. Keadaan inilah yang akan menggiring semesta kepada kerusakan. (Perhatikan baik-baik!)
Argumentasi ini menjelaskan argumentasi Tamânu’ dalam rumusannya yang berbeda-beda. Namun, mengupas seluruh argumentasi yang ada bukanlah tujuan pembahasan kita kali ini. Apa yang kami sebutkan di atas merupakan rumusan argumentasi (tamânu’) yang terbaik.
Pada rumusan lain, argumentasi ini bersandar pada proposisi bahwa apabila ada dua kehendak yang berlaku dalam penciptaan, alam semesta tidak akan pernah tercipta. Sementara ayat yang dinukil di atas, berbicara tentang kerusakan jagad dan terjadinya kekacauan dalam sistem semesta, bukan tidak terciptanya atau wujudnya alam semesta. (Perhatikan baik-baik!).
Menariknya, dalam sebuah hadis yang diriwayatkan oleh Hisyam bin Hakam dari Imam Ash-Shadiq a.s., ketika menjawab seorang kafir yang meyakini banyaknya Tuhan, beliau bersabda: “Dua Tuhan yang engkau katakan ini, apakah mereka itu qadim atau azali dan kuat, ataukah lemah dan tidak berdaya, atau satunya kuat dan lainnya lemah?
Apabila keduanya kuat, mengapa salah satunya tidak menyingkirkan yang lain dan memikul tanggungjawab mengatur alam semesta? Apabila anggapanmu seperti ini bahwa yang satu kuat dan yang lain lemah, engkau telah menerima Tauhid, karena yang kedua adalah lemah dan tidak berdaya. Dengan demikian, ia bukanlah Tuhan.
Dan apabila engkau berkata bahwa ada dua Tuhan (yang sama-sama kuat), maka asumsi ini tidak akan keluar dari dua kondisi; entah mereka bersepakat dari seluruh sisi atau berbeda. Akan tetapi, ketika kita melihat penciptaan yang sistemik; bintang-gemintang di langit masing-masing bergerak pada orbitnya, silih bergantinya siang dan malam secara teratur, bulan dan matahari bergerak sesuai dengan garis lintasnya masing-masing, koordinasi pengaturan jagad raya dan sistematika hukum-hukumnya adalah dalil bahwa pengaturnya adalah satu.
Terlepas dari masalah ini, sekiranya engkau mengklaim Tuhan ada dua, maka di antara mereka pasti ada jarak (keunggulan) sehingga dualitas itu terwujud. Di sini, jarak tersebut sendiri adalah wujud yang ketiga yang harus azali juga. Dan dengan demikian, Tuhan menjadi tiga. Dan apabila engkau meyakini Tuhan adalah tiga, maka harus ada jarak (keunggulan) juga di antara mereka. Dengan demikian, engkau harus percaya pada lima wujud qadim dan azali. Dan dengan ini, bilangan Tuhan akan semakin banyak, dan masalah ini tidak berakhir dan tak tertuntaskan.”[1]
Permulaan hadis ini mengindikasikan burhan tamânu’, dan di bagian akhirnya terdapat argumentasi lain yang dikenal sebagai argumentasi farjah (berbedanya poin persamaan dan poin perbedaan).
Dalam hadis yang lain disebutkan bahwa Hisyam bin Hakam bertanya kepada Imam Ash-Shadiq a.s.: “Dalil apa yang dapat membuktikan keesaan Tuhan?” Beliau bersabda, “Sistemika dan koordinasi pengaturan alam semesta dan sempurnanya penciptaan. Demikian Allah Swt. berfirman, ‘Sekiranya langit dan bumi terdapat Tuhan-Tuhan selain Allah, niscaya alam semesta ini akan mengalami kerusakan.” [2]
Dalam beberapa ayat-ayat Al-Qur’an yang membahas Hari Kebangkitan dan Hari Kiamat, terdapat redaksi liqâ’ Allah (perjumpaan dengan Tuhan) atau liqâ’ ar-Rabb (perjumpaan dengan Rabb). Redaksi ayat ini sarat makna dan memiliki kedalaman arti, betapa pun sebagian mufassir telah menafsirkan ayat-ayat ini secara sambil lalu.
Sebagian dari mereka berpendapat bahwa maksud dari liqâ’ Allah adalah pertemuan para malaikat Allah Swt. pada Hari Kiamat. Sebagian yang lain berkeyakinan bahwa maksudnya adalah perjumpaan setiap makhluk dengan perhitungan (hisâb), ganjaran (jazâ'), dan pahala (tsawâb). Dan kelompok ketiga berpendapat bahwa maknanya adalah perjumpaan hukum dan perintah-Nya.
Semua pendapat tersebut mengambil arti redaksi Al-Qur’an tersebut secara implisit. Sementara kita mengetahui bahwa apabila penafsiran implisit bertentangan dengan dzahir sebuah ungkapan (eksplisit), sepanjang tidak ada dalil atasnya, harus kita tinggalkan.
Tak syak lagi bahwa maksud dari redaksi perjumpaan (liqâ’) bukanlah melihat Tuhan. Lantaran perjumpaan indrawi (hissi) hanya berlaku pada benda-benda material yang terbatas di dalam ruang dan waktu, berwarna, dan kualitas-kualitas lain sehingga ia mampu untuk dilihat dengan mata kepala.
Dengan demikian, maksud dari perjumpaan di sini adalah syuhűd bâtini, perjumpaan dan pertemuan maknawi dan ruhani dengan Allah Swt. Karena pada Hari Kiamat, seluruh hijab akan tersingkap dan tanda-tanda kekuasaan-Nya sedemikian nampak pada hari Mahsyar dan seluruh tempat persinggahan Kiamat, bahkan orang-orang kafir akan berjumpa dengan Allah Swt. melalui mata batin mereka (meskipun perjumpaan ini pasti berbeda).
Allamah Thabathabai dalam Tafsir Al-Mîzân berkata: “Hamba-hamba Allah Swt. berada dalam keadaan tanpa hijab antara mereka dengan-Nya. Lantaran ciri khas Hari Kiamat adalah penampakan seluruh hakikat. Demikian pada surat An-Nur (24), ayat 25, Allah Swt. berfirman, ‘Pada hari itu mereka mengetahui bahwa sesungguhnya Allah, Ia-lah Hak Yang Nyata.’”[3]
Menariknya, dalam hadis sahih disebutkan bahwa seorang datang kepada Amirul Mukminin Ali a.s. dan berkata: “Aku terjatuh dalam kesangsian terhadap Al-Qur’an.”
Beliau kembali bertanya: “Mengapa”?
Orang itu berkata: “Kita melihat banyak ayat Al-Qur’an yang menegaskan perjumpaan dengan Allah Swt. pada Hari Kiamat, dan di sisi lain Dia berfirman, ‘Mata-mata tidak mampu menjangkaunya, dan Ia menjangkau seluruh mata.’ Bagaimana ayat ini bisa dipertemukan dengan yang lainnya?”
Beliau menjawab: “Perjumpaan di sini bukan penyaksian dengan mat, akan tetapi perjumpaan pada Hari Kiamat dan bangkitnya orang-orang dari kuburan. Oleh karena itu, pahamilah bahwa seluruh liqâ’ (perjumpaan) yang disebutkan dalam Al-Qur’an berarti kebangkitan.”[4]
Sebenarnya, Imam Ali a.s. memberikan tafsir ihwal perjumpaan dengan Allah swt. bahwa penyaksian (syuhűd) Allah swt. merupakan inherensi-inherensi dari syuhűd tersebut. Benar bahwa Hari Kiamat merupakan hari tersingkapnya pelbagai hijab dan tirai, tampaknya tanda-tanda Yang Maha Hak, dan tajallî (theophani) Allah kepada seluruh hati. Dan setiap orang -sesuai dengan tingkat pikirnya- dapat memahami ucapan beliau ini. Dan seperti yang telah kita katakan, bahwa syuhűd batini para kekasih Allah Swt. pada Hari Kiamat berbeda dengan perjumpaan orang-orang biasa.[5]
Dalam masalah ini, Fakhrurrazi dalam At-Tafsir Al-Kabîr-nya memberikan penjelasan yang menarik. Ia menulis, “Manusia di dunia ini, lantaran hanyut dalam urusan-urusan duniawi dan berupaya untuk mengejar kehidupan dunia, kerap melalaikan Allah. Akan tetapi pada Hari Kiamat, seluruh perhatian duniawi ini akan hilang. Manusia dengan seluruh wujudnya akan tercurah kepada Tuhan semesta alam. Dan inilah arti dari perjumpaan dengan Allah Swt.”[6]
Hal ini boleh jadi berdasarkan pengaruh takwa, ibadah, dan penyucian jiwa (tahdzibun nafs) dalam kehidupan dunia ini yang dapat dijumpai pada sekelompok umat manusia. Sebagaimana dalam Nahjul Balaghâh ditegaskan, bahwa salah seorang sahabat alim Imam Ali, Dza'lab al-Yamani, bertanya kepada beliau, “Apakah Anda melihat Tuhan Anda?”
Imam a.s. menjawab, “Apakah mungkin aku menyembah Tuhan yang tidak kulihat?”
Dan ketika ingin memberikan penjelasan lebih lanjut, beliau menambahkan, “Seluruh mata kepala sekali-kali tidak akan pernah menyaksikan-Nya, namun mata hatilah -dengan cahaya iman- dapat menyaksikan-Nya.”[7]
Namun, syuhűd batini ini pada Hari Kiamat berlaku untuk semua orang. Karena, tanda keagungan dan kekuasaan Allah Swt. pada hari itu sedemikian jelasnya sehingga setiap hati yang buta juga akan beriman penuh.[8]
Di dalam surat Al-Baqarah [2], ayat 272 disebutkan, “Dan janganlah Kamu membelanjakan sesuatu melainkan karena mencari keridhaan Allah (wajhillâh).” Berangkat dari ayat ini, sebuah soal mengemuka; apakah maksud dari ungkapan wajhullâh tersebut?
Wajh secara leksikal bermakna wajah, dan terkadang bermakna dzat (substansi). Oleh karena itu, wajhullah bermakna Dzat Allah. Niat para pemberi infak harus ditujukan kepada dzat kudus Allah Swt. Oleh karena itu, kata wajh pada ayat ini dan yang semisalnya bermuatan satu jenis penegasan. Karena, ketika wajh disebutkan (untuk dzat Ilahi), merupakan penegasan terhadap untuk Allah swt. semata, bukan untuk yang lain.
Selain itu, galibnya, wajah manusia -secara lahiriah- adalah bagian termulia di dalam struktur tubuhnya. Lantaran organ-organ yang penting pada tubuh manusia terletak di wajahnya, seperti penglihatan, pendengaran, dan mulut. Atas dasar ini, ketika ungkapan wajhullah digunakan pada ayat ini, itu memberikan arti kemuliaan dan nilai penting. Di sini, wajh secara figuratif (majâzî) digunakan dalam kaitannya dengan Allah Swt, yang sejatinya merupakan satu bentuk penghormatan dan signifikansi dari ayat ini. Begitu jelas bahwa Allah Swt. tidak memiliki jasad dan wajah.[9]
Galibnya, sifat-sifat Allah Swt. diklasifikasikan menjadi dua: sifat Dzatiyah (sifat yang berhubungan dengan Dzat-Nya) dan sifat Fi’iliyah (sifat yang berhubungan dengan tindakan-Nya). Sifat Dzatiyah terbagi lagi menjadi dua: sifat Jamâl dan sifat Jalâl.
Maksud dari sifat Jamâl adalah sifat yang tetap bagi Allah swt. seperti, ilmu, kuasa, kekal, dan abadi. Oleh karena itu, sifat ini juga disebut dengan sifat tsubutiyah. Sementara, sifat Jalâl bermakna segala sifat yang ternafikan dari Allah Swt. (tidak ada pada wujud-Nya), seperti kebodohan, kelemahan, keberagaan dan lain sebagainya. Oleh karena itu, sifat ini juga disebut dengan sifat salbiyah. Kedua sifat ini merupakan sifat yang berhubungan dengan Dzat Ilahi, dan tidak diperoleh akal dari perbuatan-perbuatan-Nya.
Sedangkan maksud dari sifat fi'iliyah adalah sifat yang bergantung kepada perbuatan-perbuatan Allah Swt. Maksudnya, sebelum Dia melakukan perbuatan, sifat itu tidak tersandang oleh diri-Nya. Dan setelah Dia melakukannya, sifat ini diatributkan kepada Allah Swt, seperti Mahapencipta (Khâliq), Maha Pemberi rezeki (Râziq), Maha Menghidupkan (Muhyi), dan Maha Mematikan (Mumit).
Dan sekali lagi kami tekankan bahwa sifat Dzatiyah dan sifat Fi'iliyah Allah swt. ini adalah berkarakter Nir-batas, sebab kesempurnaan yang dimiliki-Nya tak terhingga, juga demikian perbuatan-Nya. Akan tetapi,dalam pengertian ini, sebagian sifat-sifat utama sudah termasuk di dalamnya, dan sifat-sifat tersebut merupakan cabang dari sifat-sifat (sebagaimana di bawah) ini.
Dengan memperhatikan poin ini, dapat disimpulkan bahwa lima sifat Ilahi merupakan sifat asli yang membentuk nama-nama dan sifat-sifat kudus Ilahi, yaitu; wahdâniyah (kemahaesaan), 'ilm (mahamengetahui), qudrah (kemahakuasaan), azaliyah (kemahakekalan) dan abadiyah (kemahaabadian). Sedangkan sifat-sifat yang lain merupakan cabang dari sifat-sifat ini.[10]
Di dalam surat Al-Buruj [85], ayat 14 ditegaskan, “Allah Yang Mahapengampun lagi Mahapengasih.” Dengan memperhatikan ayat suci ini, soal yang mengedepan adalah apakah maksud dari mencintai dan menyukai sehubungan dengan Tuhan?
Terang bahwa makna cinta Tuhan berbeda dengan cinta manusia. Cinta manusia adalah satu bentuk, perhatian hati dan ketertarikan ruh, sementara Tuhan tidak memiliki hati, juga tidak memiliki ruh. Oleh karena itu, cinta Tuhan bermakna melaksanakan pekerjaan-pekerjaan yang menghantarkan kebahagiaan dan kesenangan para hamba, dan merupakan tanda kasih (luthf) dan inayah (kepedulian) -Nya.
Berkenaan dengan Allah Swt., cinta bertaut dengan kesan luarnya. Ini bukanlah satu-satunya penafsiran atas ayat ini. Kita juga dapat menemukan penafsiran semacam ini berkenaan dengan sifat dan perbuatan-perbuatan Ilahi yang lain, seperti ayat yang mengatakan: “Allah memurkai para pendosa.” Artinya, murka Allah tidak seperti kondisi seseorang yang sedang murka kepada para pendosa. Kalau tidak demikian, maka kemurkaan Nya bermakna desakan psikologis jiwa manusia, dan masalah ini tidak benar jika dinisbahkan kepada Allah.[11]
Tidak syak lagi bahwa kehendak dengan makna yang ada pada manusia tidak sama dengan kehendak yang ada pada Allah swt. Karena, manusia terlebih dahulu mengkonsepsikan (tashawwur) sesuatu, meminum air, misalnya, lalu ia menimbang manfaat dari meminum air tersebut. Dan setelah memastikan (tashdiq) manfaat itu, keinginan (syauq) dan antusias untuk melakukan tindakan meminum terwujud dalam dirinya. Dan tatkala keinginan mencapai puncaknya, lahirlah perintah untuk mewujudkannya. Maka ia pun bergerak untuk melakukan pekerjaan tersebut.[12]
Akan tetapi, kita ketahui bahwa tidak satu pun dari konsepsi (tashawwur), afirmasi (tashdiq), syauq (keinginan), perintah, diri (nafs), dan gerakan otot dapat dinisbahkan kepada Allah swt. Karena, semua ini adalah perkara hâdits (sebelumnya tidak ada, kemudian mengada).
Lalu, apakah maksud dari kehendak (irâdah) Tuhan itu?
Dalam hal ini para ulama Kalam dan filsafat Islam mengkaji makna yang sesuai dengan wujud Tuhan yang sederhana; tak tersusun (basîth) dan bebas dari segala macam perubahan ini. Mereka menyimpulkan bahwa kehendak (irâdah) Allah swt. terdiri dari dua bagian:
a. Iradah Dzatiyah (kehendak dalam tahap dzat).
b. Iradah Fi'liyah (kehendak dalam tahap tindakan).
Kehendak dzatiyah Tuhan adalah ilmu terhadap sistem terbaik pada alam penciptaan, dan kebaikan para hambanya terdapat pada hukum syariat.
Ia mengetahui sebaik-baiknya sistem untuk alam semesta. Dan setiap wujud pada setiap tingkatan harus bersifat baru. Ilmu ini merupakan sumber wujud bagi seluruh wujud. Dan kebaruan fenomena-fenomena yang terdapat pada setiap zaman adalah berbeda-beda.
Demikian juga dari sudut pandang hukum, Dia mengetahui letak maslahat seluruh hamba, dan ruh seluruh hukum adalah ilmu-Nya terhadap maslahat dan mafsadat.
Kehendak Fi'liyah (perbuatan) Allah Swt. adalah pengadaan (îjâd) itu sendiri dan termasuk dalam sifat fi'liyah. Oleh karena itu, kehendak Allah Swt. atas penciptaan bumi dan langit adalah pengadaan bumi dan langit itu sendiri. Dan kehendak-Nya atas kewajiban shalat dan keharaman dusta adalah pewajiban dan pengharaman kedua perkejaan itu sendiri.
Pendeknya, kehendak Dzatiyah Allah Swt adalah ilmu-Nya itu sendiri, dan kehendak Fi'liyah Allah Swt. adalah pengadaan itu sendiri.[13]
Pada surat An-Nisa’ [4], ayat 164 disebutkan, “Allah berfirman kepada Musa dengan langsung.” Soal yang mengemuka dari ayat ini adalah apakah maksud dari Allah berfirman itu?
Maksud dari Allah Swt. berfirman bukanlah berucap dengan lisan. Sebab, berucap dengan lisan dan dengan suara merupakan aksiden-aksiden (‘awâridh) bentuk (benda). Dan Allah Swt. yang suci dari bentuk dan kebendaan tidak dapat disifati dengan sifat demikian.
Jadi, maksud dari berfirman adalah dengan perantara ilham hati atau pengadaan gelombang suara pada ruang. Dan hal itu tidak mustahil lantaran Allah Swt. mampu mencipatkan gelombang suara pada ruang. Dan gelombang suara ini sampai ke telinga para nabi dan rasul-Nya, dan Tuhan menyampaikan pesannya melalui jalan ini. Firman Allah kepada Musa bin ‘Imran di lembah Wadi Aiman -sebagaimana disebukan di dalam Al-Qur’an- memberikan kesaksian bahwa gelombang suara tercipta di sebuah pohon, dan Musa dipanggil ke arah pohon tersebut.[14]
Di dalam surat Fathir [35], ayat 39 disebutkan, “… dan kekafiran orang-orang yang kafir itu tidak lain hanyalah akan menambah kemurkaan di sisi Tuhan mereka ….” Berangkat dari ayat ini, soal yang mengedepan adalah apakah makna dari kemarahan dan kemurkaan Tuhan?
Kemarahan dan kemurkaan Allah Swt. tidak bermakna sebagaimana kemarahan dan kemurkaan manusia. Karena, kemarahan pada diri manusia merupakan salah satu jenis emosi batin yang menjadi sumber reaksi cepat, kuat dan keras, dan memobilisasi kekuatan jiwa untuk membela diri dan menuntut balas.
Dalam kaitannya dengan Tuhan, tidak satu pun dari seluruh makna yang merupakan kelaziman wujud yang mungkin dan berubah-ubah itu layak disandangkan kepada-Nya. Kemarahan Tuhan berarti jauhnya rahmat dan kasih dari seseorang yang terjerumus dalam perbuatan-perbuatan buruk.[15]
Dalil-dalil rasional memberikan kesaksian bahwa Tuhan tidak akan pernah dapat dilihat oleh indra penglihatan. Karena, mata kepala hanya dapat melihat benda-benda atau -lebih tepatnya- sebagian kualitas dari benda-benda tersebut. Dan mata tidak akan pernah dapat melihat sesuatu yang bukan benda atau tidak memiliki kualitas kebendaan. Dengan kata lain, sekiranya sesuatu dapat dilihat dengan mata kepala, niscaya ia memiliki ruang, sisi dan materi. Sementara Dia lebih unggul dari semua ini. Ia adalah wujud Nir-batas. Atas dasar ini, Dia berada di luar alam materi, sebab materi segala sesuatu itu terbatas.
Banyak ayat dalam Al-Qur’an yang menceritakan –misalnya- Bani Israel dan permintaan mereka untuk melihat (ru'yah) Allah Swt. Dengan tegas, Al-Qur’an menafikan kemungkinan untuk dapat melihat Allah Swt.
Anehnya, mayoritas pemeluk mazhab Ahli Sunnah berkeyakinan bahwa sekiranya Tuhan tidak dapat dilihat di dunia ini, Dia akan dapat dilihat pada Hari Kiamat kelak. Penyusun tafsir Al-Manâr menegaskan, “Ini adalah akidah Ahlusunah dan ulama hadis.”[16]
Lebih aneh lagi, para pemikir kontemporer (baca: para cendekiawan) juga cenderung kepada penafsiran seperti ini, bahkan, dengan getol membela pendapat ini. Sementara kerapuhan pandangan ini sangat jelas sehingga tidak memerlukan pembahasan. Karena, relasi dunia dan akhirat (dengan memperhatikan prinsip Kebangkitan [ma'âd] Jasmani) tidak berbeda dalam masalah ini. Yakni, apakah Allah swt yang memiliki wujud nonmateri pada Hari Kiamat akan berubah menjadi wujud materiel dan dari derajat "Nir-batas" akan merosot ke derajat "terbatas"? Apakah Dia pada Hari Kiamat akan berubah menjadi benda dan subjek sifat-sifat benda? Dan apakah dalil-dalil rasional atas kemustahilan melihat Allah Swt. tidak memberikan perbedaan antara dunia dan akhirat? Sementara dalil rasional dalam ranah pembahasan ini tidak dapat berubah.
Adapun dalih yang dibawakan oleh sebagian mereka, yaitu bahwa boleh jadi di alam lain, manusia dapat melihat dan menangkap dalam pola lain, tidak dapat diterima sepenuhnya. Sebab, sekiranya maksud melihat ini adalah menangkap dengan pola materiel dan fisikal, bukan dengan mata hati dan kekuatan akal yang dapat menyingkap keindahan Tuhan, asumsi ini mustahil berlaku pada Tuhan, baik di dunia ini maupun di akhirat kelak.
Maka itu, pandangan di atas yang menyatakan bahwa manusia tidak dapat melihat Tuhan di dunia ini, akan tetapi mukminin dapat melihat-Nya pada Hari Kiamat, adalah sebuah kepercayaan yang irasional.
Satu-satunya alasan yang menyebabkan mereka membela kepercayaan ini adalah hadis yang disebutkan di dalam kitab-kitab induk hadis mereka yang menyebutkan bahwa Tuhan bisa dilihat pada Hari Kiamat. Akan tetapi, tidakkah kerapuhan pandangan ini –berdasarkan hukum akal- merupakan dalil atas adanya intervensi terhadap hadis itu dan invaliditas kitab-kitab yang memuat hadis-hadis seperti ini? Jika kita tidak tafsirkan hadis ini sebagai penyaksian mata hati atau sesuai dengan hukum akal, selayaknya kita tinggalkan saja hadis-hadis semacam ini.
Atau, jika dalam sebagian ayat-ayat Al-Qur’an terdapat redaksi -yang secara lahir- menyiratkan bahwa Tuhan dapat dilihat, seperti ayat: “Wajah-wajah ketika itu berseri-seri, sembari melihat kepada Tuhannya” (QS. al-Qiyamah [75]: 23-24) dan ayat: “Tangan Tuhan berada di atas tangan mereka” (QS. al-Fath [48]: 10), semua itu mengandung arti figuratif (majâzi), lantaran tidak satu pun ayat Al-Qur’an yang bertentangan dengan hukum akal.
Menariknya, hadis-hadis Ahlul Bait menafikan dengan tegas kepercayaan keliru seperti ini, dan dengan redaksi yang telak mengkritisi orang-orang yang memegangnya. Misalnya, salah seorang sahabat Imam Ash-Shadiq a.s., Hisyam berkata, “Aku berada di sisi Imam Ash-Shadiq a.s. ketika Muawiyah bin Wahab (salah seorang sahabat Imam, -AK.) datang dan berkata, ‘Wahai putra Rasulullah! Apa pendapat Anda tentang riwayat yang datang dari Nabi saw. yang menyebutkan bahwa beliau melihat Allah Swt.? Bagaiamana Nabi saw. dapat melihat-Nya? Demikian pula dalam riwayat lain yang dinukil dari beliau saw., bahwa orang-orang mukmin dapat melihat Allah Swt. di Surga. Bagaimana mereka akan melihat-Nya?’
Imam Ash-Shadiq a.s. tersenyum dan berkata, “Wahai Mu’awiyah bin Wahab! Alangkah buruknya manusia yang telah berusia tujuh puluh -(atau delapan puluh)- tinggal dan hidup di kerajaan Tuhan dan menikmati karunia-Nya, tetapi belum juga mengenal-Nya dengan baik.
"Wahai Muawiyah bin Wahab! Nabi saw. sekali-kali tidak pernah melihat Allah Swt. dengan indra penglihatan ini. Ada dua macam penyaksikan; penyaksian dengan mata hati (batin) dan penyaksian dengan mata kepala. Setiap orang yang berkata bahwa Nabi saw. menyaksikan Tuhan dengan mata hati, ia telah berkata benar. Namun, bila ia mengatakan bahwa Nabi saw. menyaksikan-Nya dengan mata kepala, ia telah berdusta dan ia telah mengingkari Tuhan dan ayat-ayat Al-Qur’an. Karena, Nabi saw. bersabda, ‘Barangsiapa menyerupakan Allah dengan hamba-Nya, sungguh ia telah kafir.’”[17]
Dalam riwayat yang lain sebagaimana diriwayatkan dalam kitab Tauhid Ash-Shaduq yang dinukil dari Ismail bin Fadhl yang berkata, “Aku bertanya kepada Imam Ash-Shadiq a.s., ‘Apakah Allah dapat dilihat pada Hari Kiamat?’ Beliau menjawab, ‘Allah Swt. suci dari semua ini …. Mata tidak dapat melihat selain segala sesuatu yang memiliki warna dan kualitas, sementara Allah adalah pencipta warna-warna dan kualitas-kualitas.’”[18]
Menariknya, di dalam hadis ini khususnya disebutkan kalimat warna. Dewasa ini, terbukti bahwa benda itu sendiri tidak dapat dilihat; ia akan terlihat beserta warnanya. Maka, jika suatu benda tidak memiliki warna, ia tidak akan pernah terlihat.[19]
Dalam ayat Al-Qur’an terdapat kira-kira dua puluh ayat yang mengisyaratkan 'Arsy Tuhan. Kini soal yang mengemuka adalah apakah maksud dari 'arsy Tuhan itu?
Berulang kali telah kami katakan bahwa dengan kata-kata yang sering digunakan untuk menjelaskan tipologi kehidupan materi yang serba terbatas ini, kita tidak dapat menjelaskan keagungan Tuhan, dan bahkan keagungan seluruh makhluk-Nya. Atas alasan ini, dengan menggunakan arti figuratif, kata ini kita gunakan untuk menggambarkan seluruh keagungan Tuhan.
Dan di antara kata-kata yang memiliki karakter seperti ini adalah ‘Arsy yang secara leksikal berarti atap atau singgasana yang berkaki panjang, sebagai lawan dari "Kursî" yang bermakna singgasana berkaki pendek. Lalu, kalimat ini digunakan dalam singgasana kekuasaan Ilahi sebagai ‘Arsy Ilahi.
Apa maksud dari ‘Arsy Ilahi itu dan apakah arti dari kalimat ini metaforik? Para penafsir, ahli hadis dan filsuf telah banyak menjabarkan masalah ini.
Terkadang ‘Arsy ditafsirkan sebagai ilmu Nir-batas Allah Swt., terkadang ditafsirkan sebagai kemahamilikan (mâlikiyah) dan kemahaberkuasaan (hâkimiyah) Allah Swt., dan terkadang diartikan sebagai keserbasempurnaan (kamâliyah) dan kebesaran (jalâliyah) Tuhan. Sebab, setiap sifat-sifat ini menunjukkan betapa agung kedudukan-Nya. Sebagaimana singgasana para sultan sebagai lambang keagungan mereka.
Benar bahwa Allah Swt. memiliki 'Arsy ilmu, ‘Arsy kekuasaan, ‘Arsy kemahapengasihan dan ‘Arsy kemahapenyayangan.
Sesuai dengan tiga penafsiran di atas, arti ‘Arsy kembali kepada sifat-sifat Dzat kudus Ilahi, bukan kepada wujud yang lain. Sebagian hadis Ahlul Bait a.s. yang sampai kepada kita juga menguatkan makna ini. Seperti sebuah hadis yang memuat pertanyaan Hafsh bin Giyats kepada Imam Ash-Shadiq tentang tafsir ayat “wasi'a kursiyyuhus samâwâti wal ardh”. Imam berkata, “Maksud ayat ini adalah Ilmu Allah.”[20]
Dan dalam hadis yang lain, masih dari Imam Ash-Shadiq a.s., 'Arsy bermakna ilmu yang diwarisi oleh para nabi, dan Kursî berarti ilmu yang tidak dimiliki oleh siapa pun.[21]
Dengan berinsprasi dari riwayat-riwayat yang lain, sebagian mufassir menafsirkan ‘Arsy dan Kursî sebagai dua wujud yang agung dari makhluk-makhluk Allah Swt. Misalnya, sebagian orang berkata, “Maksud dari ‘Arsy adalah kumpulan alam semesta.” Dan terkadang disebutkan kumpulan langit dan bumi ini berada dalam Kursî, akan tetapi langit dan bumi di hadapan Kursî adalah laksana lingkaran cincin yang berada di jalan yang sangat luas, dan Kursî yang berada di hadapan ‘Arsy, laksana lingkaran cincin di jalan yang amat luas.
Selain itu, ‘Arsy acapkali dipredikasikan sebagai hati para nabi, para washi, dan mukminin yang kamil, sebagaimana yang disebutkan dalam hadis, “Sesungguhnya hati seorang mukmin adalah ‘Arsy Allah.”[22] Juga dalam hadis yang lain disebutkan, “Langit dan bumi tidak mampu memuat-Ku, akan tetapi Aku termuat dalam diri hamba-Ku yang mukmin.”[23]
Namun, jalan yang terbaik untuk memahami makna sejati dari ‘Arsy -tentu saja sesuai dengan kadar kemampuan manusia- adalah menelaah secara teliti penggunaan kalimat ini dalam Al-Qur’an.
Pada banyak ayat Al-Qur’an, kita jumpai redaksi kalimat ini misalnya: “Allah [setelah berakhirnya penciptaan semesta] berkuasa atas ‘Arsy.” (QS. al-A'raf: 54, Yunus: 3, ar.Ra'd: 2, al-Furqan: 59, as-Sajdah:4, dan al-Hadid: 4). Dalam ayat-ayat yang lain, kita jumpai adanya penyifatan ‘Arsy, seperti penyifatannya dengan al-’azhim pada ayat: “Ia-lah Tuhan ‘Arsy yang agung.” (QS. at-Taubah [9]: 129).
Dalam beberapa ayat Al-Qur’an, ada juga pembahasan mengenai pembawa ‘Arsy. Terkadang disebutkan bahwa "‘Arsy Allah berada di atas air.”
Dari semua redaksi itu dan redaksi lain yang dinukil dari hadis-hadis, kita dapat mengambil kesimpulan bahwa ‘Arsy telah digunakan pada beberapa makna yang beragam, yang kendati demikian memiliki akar kata yang umum.
Salah satu makna ‘Arsy adalah kedudukan pemerintahan, kepemilikan dan pengaturan alam semesta. Karena secara umum dan luas, kalimat ‘Arsy digunakan sebagai ungkapan metaforik yang berarti kekuasaan seorang negarawan atas urusan suatu negara. Kita sering berkata, “Fulan tsalla ‘arsyahu.” Artinya adalah kiasan bahwa kekuasaannya telah tumbang. Dalam bahasa Persia juga kita berkata, “Pâyeha-ye takht-e u dar ham syekast (sendi kekuasaannya telah hancur).”
Arti lain dari ‘Arsy adalah totalitas alam keberadaan. Karena, seluruh jagad ini menunjukkan keagungan-Nya. Dan acap kali ‘Arsy diartikan sebagai alam atas (‘ulyâ), dan Kursî bermakna alam bawah (suflâ).
Terkadang ‘Arsy bermakna alam nonmateri dan Kursî berarti alam materi, dan digunakan lebih umum dari bumi dan langit. Sebagaimana dalam ayat Kursi disebutkan, “wasi'a kursiyyuhus samâwâti wal ardh”.
Dan karena antara makhluk dan pengetahuan Allah Swt. tidak terpisah dari Dzat kudus-Nya, terkadang ‘Arsy berarti sebagai ilmu Tuhan.
Dan apabila hati para hamba beriman disebut sebagai (‘arsy ar-Rahman), karena hati merupakan tempat persemayaman makrifat terhadap Dzat kudus Ilahi dan tanda keagungan serta kekuasan Allah Swt.
Oleh karena itu, dari indikasi-indikasi (qarâ’in) yang ada, kita dapat memahami makna ‘Arsy yang dimaksudkan. Akan tetapi, bagaimanapun, makna umum yang terdapat kata itu adalah kebesaran dan keagungan Allah Swt.
Pada ayat yang menjadi topik pembahasan disebutkan ungkapan "pembawa ‘Arsy Ilahi". Barangkali maksud dari ‘Arsy dalam ayat ini adalah pemerintahan (hukűmah) Allah Swt. dan pengaturan (tadbîr) alam semesta. Dan pembawa ‘Arsy Ilahi adalah pelaksana pemerintahan dan pengaturan alam semesta. Juga boleh jadi bermakna kumpulan alam penciptaan atau alam metafisik, dan pembawanya adalah para malaikat yang memikul ‘Arsy ini atas perintah Allah Swt. yang merupakan landasan pengaturan semesta ini.[24]
Dalam surat Al-A'raf (7), ayat 172 disebutkan, “Dan [ingatlah] tatkala Tuhanmu mengeluarkan anak-anak Adam dari sulbi mereka dan Allah mengambil kesaksian terhadap jiwa mereka (seraya berfirman), ‘Bukankah Aku ini Tuhanmu?’ Mereka menjawab, ‘Benar (Engkau adalah Tuhan kami), kami menjadi saksi.’ (Kami lakukan yang demikian itu) agar di hari Kiamat kamu tidak mengatakan, ‘Sesungguhnya kami (Bani Adam) adalah orang-orang yang lalai terhadap hal ini (keesaan Tuhan).’”
Di dalam ayat ini, disebutkan pengambilan janji dari Bani Adam secara umum. Lalu, bagaimanakah bentuk perjanjian ini?
Maksud dari alam dan perjanjian ini adalah “alam potensi” dan perjanjian fitrah dan penciptaan. Urutannya adalah ketika Bani Adan keluar dalam bentuk sperma dari tulang sulbi seorang ayah memasuki rahim seorang ibu di mana ketika itu bentuk Bani Adam tidak lebih dari sebesar biji atom (dzarrah). Allah Swt. menganugerahkan potensi untuk mendapatkan tauhid sejati. Rahasia Ilahi ini diberikan dalam bentuk perasaan jiwa yang bersifat esensial (dzâtî) dan diletakkan sebagai karakter dan fitrahnya. Bani Adam itu dapat menyadari rahasia ini melalui akal dan nalarnya.
Oleh karena itu, seluruh manusia memiliki ruh tauhid, dan pertanyaan yang diajukan Tuhan kepadanya hanyalah berupa proses penciptaan. Jawaban yang mereka berikan juga melalui proses ini.
Redaksi-redaksi seperti ini dalam dialog-dialog keseharian juga tidak sedikit kita jumpai. Misalnya kita berkata, “Warna dan raut wajah seseorang menunjukkan rahasia batinnya” dan “Matanya yang sayu menandakan bahwa ia tidak tidur semalam.”
Para pakar sastra (udabâ`) dan orator (khuthabâ`) Arab berkata, “Tanyakanlah kepada bumi ini siapakah yang membuka ruas sungai-sungaimu? Dan pepohonan yang ditanam dan menghasilkan buah-buahan? Apabila bumi tidak menjawab dengan lisan biasa, ia akan menjawabnya dengan penciptaannya.”
Di dalam ayat Al-Qur’an, ungkapan dalam bahasa umum ini telah disebutkan, seperti, “... Lalu Ia berkata kepadanya dan kepada bumi, ‘Datanglah kamu berdua menurut perintah-Ku dengan suka hati atau terpaksa.’ Keduanya menjawab, ‘Kami datang dengan suka hati dan taat kepada perintah-Mu.’” (QS. Fushshilat [33]: 11)[25]
Hidâyah secara leksikal berarti petunjuk disertai dengan perhatian.[26] Hidâyah ini terbagi kepada dua; menunjukkan jalan dan menyampaikan sesuatu ke tujuannya secara langsung, atau dengan ungkapan lain; hidâyah tasyrî'î dan hidâyah takwînî.[27]
Tatkala seseorang menunjukkan jalan kepada orang yang sedang mencari sebuah alamat, terkadang ia menunjukkan alamat tersebut dengan lengkap; disertai dengan seluruh kriterianya. Akan tetapi, untuk menempuh jalan dan menuju ke tempat tujuannya, ia serahkan kepada si pencari alamat tersebut. Namun, terkadang ia mengambil tangannya, dan sambil menunjukkan jalan, ia juga mengantarkannya hingga mencapai tempat tujuannya.
Dengan kata lain, pada cara pertama, yang dijelaskan hanya aturan (qânűn), syarat-syarat untuk menempuh jalan dan mencapai tujuan. Namun, pada cara kedua, selain hal tersebut, segala sarana perjalanan juga dipersiapkan; menyingkirkan segala rintangan, mencarikan solusi atas masalah-masalah yang ada, dan membantu serta menjaga para pencari hingga mencapai tujuan.
Tentu saja, lawan dari hidâyah adalah kesesatan (dhalâlah).
Secara global, permasalahan ini akan menjadi jelas dengan menilik ayat-ayat Al-Qur’an. Al-Qur’an menyatakan bahwa petunjuk dan kesesatan adalah perbuatan Tuhan. Dan keduanya dinisbahkan kepada Tuhan. Dan sekiranya kita ingin membahas seluruh ayat yang menyinggung perkara ini, tentu memeprlukan waktu yang panjang. Kami kira sudah memadai jika kita renungkan dua ayat berikut ini:
Allah memberikan petunjuk kepada siapa saja yang dikehendaki. (QS. Al-Baqarah [2]: 213).
… tetapi, Allah memberikan petunjuk kepada siapa saja yang dikehendaki dan menyesatkan siapa saja yang dikehendaki. (QS. An-Nahl [16]: 93)
Kita juga akan menjumpai ayat-ayat yang mengisyaratkan petunjuk (hidâyah) dan kesesatan (dhalâlah) yang serupa dengan redaksi kedua ayat di atas.[28]
Dan selain itu, sebagian ayat Al-Qur’an dengan gamblang menafikan hidayah dari sisi Nabi saw. dan menisbahkannya hanya kepada Allah Swt. semata.
Sesungguhnya engkau sekali-kali tidak dapat memberikan petunjuk kepada orang yang engkau cintai, melainkan Allah memberikan petujuk kepada siapa saja yang dikehendaki. (QS. Al-Qashash [28]: 56)
... Bukanlah kewajibanmu menjadikan mereka mendapat petunjuk. Akan tetapi, Allahlah yang memberikan petunjuk [memberi taufik] kepada siapa yang dikehendaki .... (QS. Al-Baqarah [2]: 272)
Menelaah hanya pada permukaan ayat-ayat ini dan tidak menyentuh makna ayat tersebut telah menyebabkan sekelompok orang -dalam menafsirkan ayat-ayat ini- terjerembab ke dalam kesesatan, dan menyimpang dari jalan petunjuk serta terperosok dalam Determinisme (jabr). Bahkan, sebagian mufassir terkenal tidak lepas dari petaka ini dan terjatuh ke dalam kesalahan yang fatal. Ia meyakini bahwa urusan petunjuk dan kesesatan dengan segenap tingkatannya merupakan bentuk Determinisme.
Anehnya, lantaran kontradiksi pekercayaan ini dengan prinsip Keadilan dan Hikmah Ilahi, mereka memberikan preferensi yang mengingkari keadilan secara terang-terangan.
Pada prinsipnya bahwa seandainya kita terima Determinisme, maka makna taklif (tugas-tugas syar’i, -AK), tanggung-jawab, pengutusan para rasul dan penurunan kitab-kitab samawi tidak lagi berarti.
Akan tetapi, pendukung paham kebebasan penuh (ikhtiyâr) percaya bahwa tidak satu pun akal sehat yang dapat menerima asumsi bahwa Allah Swt. memaksa mereka untuk mengambil jalan kesesatan, dan setelah itu -karena keterpaksaan ini- mereka harus menerima hukuman. Atau ada sekelompok manusia yang telah diberi petunjuk dan setelah itu, tanpa alasan mereka diganjar pahala, padahal keistimewaan yang mereka dapatkan ini bukan karena amalan yang mereka lakukan.
Atas dasar paham inilah memilih cara-cara lain dalam menafsirkan ayat-ayat tersebut.
Penafsiran yang akurat dan relevan dengan seluruh ayat-ayat ihwal petunjuk dan kesesatan adalah penafsiran yang tidak sedikit pun berselisih dengan makna lahiriah ayat-ayat berikut ini:
Hidayâh tasyrî'î bermakna menunjukkan jalan secara umum tanpa adanya syarat dan ikatan. Sebagaimana ayat yang berfirman, “Sesungguhnya Kami telah menunjukkan kepada mereka jalan yang lurus; ada yang bersyukur dan ada pula yang kafir.” (QS. Ad-Dahr: 3) “... dan sesungguhnya engkau benar-benar memberi petunjuk kepada jalan yang lurus.” (QS. Asy-Syura [42]: 52) Sangat jelas bahwa ajakan nabi ini adalah kepanjangan ajakan Tuhan, karena apa saja yang dimiliki oleh Nabi berasal dari-Nya.
Tentang kaum musyrikin dan sekelompok orang yang tersesat, Allah Swt. berfirman, “… dan sesungguhnya telah datang petunjuk kepada mereka dari Tuhan mereka.” (QS. An-Najm [53]: 23)
Adapun hidâyah takwînî bermakna menyampaikan (îshâl) ke tujuan dan menuntun tangan para hamba sehingga mereka dapat menempuh jalan yang berliku, serta menjaga dan menolong mereka hingga sampai di ambang keselamatan.
Hidâyah takwînî ini menjadi topik pembahasan dalam banyak ayat yang lain tanpa adanya kait dan syarat. Hidayah ini khusus bagi orang-orang yang ciri-ciri khas mereka telah dijelaskan di dalam Al-Qur’an. Dan kesesatan yang berarti sebagai lawan dari hidayah, khusus bagi orang-orang yang ciri-ciri khas mereka juga telah dijelaskan di dalam Al-Qur’an.
Kendati sebagian ayat-ayat ini bersifat mutlak, namun banyak pula ayat-ayat yang menjelaskan kait dan syaratnya secara teliti. Dan ketika ayat-ayat yang berkait (muqayyad) dan mutlak ini bersanding satu dengan yang lainnya, permasalahannya akan menjadi sangat jelas dan tidak tersisa lagi sedikit pun keraguan dan ambiguitas. Ayat-ayat ini tidak hanya tidak bertentangan dengan masalah kebebasan manusia, akan tetapi justru menekankannya.
Kini perhatikan baik-baik penjelasan di bawah ini!
Allah Swt berfirman: “...dengan perumpamaan itu banyak orang yang disesatkan Allah, dan dengan perumpamaan itu [pula] banyak orang yang diberi-Nya petunjuk. Dan tidak ada orang yang disesatkan Allah kecuali orang-orang fasik.” (QS. Al-Baqarah [2]: 26)
Ayat ini menyitir sumber kesesatan, kefasikan dan keluarnya mereka dari ketaatan dan perintah Allah Swt.
Pada kesempatan yang lain, Allah Swt. berfirman, “… dan Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang zalim.” (QS. Al-Baqarah [2]: 258)
Ayat ini menerangkan masalah kezaliman (tirani dan despotisme) yang kemudian menjadi lahan tumbuhnya kesesatan.
Pada kesempatan ketiga, kita membaca, “... dan Allah tidak akan memberikan petunjuk kepada orang-orang yang kafir.” (QS. al-Baqarah [2]: 264)
Di dalam ayat ini dijelaskan ihwal kekufuran (kufr) yang menjadi ladang berseminya kesesatan.
Di dalam ayat yang lain Allah berfirman: “… sesungguhnya Allah tidak akan memberikan petunjuk kepada orang-orang pendusta dan sangat ingkar.” (QS. az-Zumar [39]: 3)
Di dalam ayat ini juga berdusta dan kekafiran disebutkan sebagai awal kesesatan.
Dan di tempat lain disebutkan, “... sesungguhnya Allah tidak akan memberikan petunjuk kepada orang-orang yang berlebih-lebihan lagi pendusta.” (QS. al-Ghafir [40]: 28) Maksudnya adalah bahwa perbuatan berlebih-lebihan (isrâf) dan berkata dusta menjadi penyebab kesesatan.
Tentu saja, apa yang telah kami sebutkan di sini hanyalah sebagian dari ayat-ayat Al-Qur’an yang bersangkutan dengan dengan pembahasan ini. Sebagian lainnya dengan redaksi yang sama banyak disebutkan secara berulang-ulang di dalam Al-Qur’an.
Konklusinya, penegasan Al-Qur’an bahwa kesesatan hanya berasal dari Allah Swt. semata, hanya khusus bagi orang-orang yang memiliki kriteria kufur, tirani, fasik, dusta, berlebih-lebihan, dan enggan berterima kasih.
Apakah orang-orang yang memiliki kriteria-kriteria seperti ini tidak pantas mendapatkan kesesatan?
Dengan ungkapan lain, apakah terjeratnya seseorang di dalam kriteria-kriteria ini tidak akan menjadi hijab dan kegelapan di dalam hatinya?
Lebih jelas lagi, perbuatan dan kriteria yang dimiliki orang itu mau atau tidak mau akan menjadi tirai yang menutupi mata, telinga dan akalnya sehingga ia akan masuk ke dalam jurang kesesatan. Mengingat bahwa seluruh benda dan efek seluruh sebab-sebab terjadi atas perintah Allah Swt., kesesatan dalam seluruh perkara ini dapat dinisbahkan kepada Allah Swt. Namun, penisbahan ini bersemayam pada ikhtiyar dan kebebasan berkehendak manusia.
Uraian di atas ini berkenaan dengan masalah kesesatan (dhalâlah). Adapun mengenai masalah petunjuk (hidâyah), Al-Qur’an juga menyebutkan sifat dan syarat-syaratnya. Hal ini menunjukkan bahwa petunjuk juga bukan tanpa sebab, tidak pula bertentangan dengan hikmah Ilahi.
Sebagian dari karakteristik yang menjadikan seseorang berhak mendapatkan petunjuk dan merengkuh kasih sayang Ilahi telah disebutkan pada ayat-ayat di bawah ini:
Dengan kitab itulah Allah memberi petunjuk kepada orang-orang yang mengikuti keridhaan-Nya ke jalan keselamatan, dan [dengan kitab itu pula] Allah mengeluarkan orang-orang dari kegelapan kepada cahaya yang terang benderang dengan izin-Nya, dan menunjuki mereka ke jalan yang lurus. (QS.Al-Maidah [5]: 16)
Pada ayat ini, mengikuti perintah Allah Swt. dan merengkuh keridaan-Nya merupakan ladang berseminya petunjuk Ilahi.
... sesungguhnya Allah menyesatkan siapa yang Dia kehendaki dan menunjuki orang-orang yang bertaubat kepada-Nya. (QS. ar-Ra'd [13]: 27)
Di sini ditegaskan bahwa taubat dan inâbah (kembali) merupakan penyebab datangnya petunjuk.
Dan orang yang berjihad [untuk mencari keridhaan] Kami, benar-benar akan Kami tunjukkan kepada mereka jalan-jalan Kami .... (QS.al-Ankabut [29]: 69)
Di sini dijelaskan bahwa jihad (kesungguhan); jihad yang tulus di jalan Allah swt. adalah syarat utama petunjuk.
Dan orang-orang yang mendapat petunjuk, Allah akan menambahkan petunjuk dan menganugrahkan ketakwaan kepada mereka. (QS.Muhammad [47]: 17)
Di dalam ayat ini disebutkan, melintasi beberapa jalan petunjuk sebagai syarat keberlanjutan jalan ini menuju kemurahan (lutf) Allah Swt.
Konklusi dari ayat-ayat yang disebutkan di atas adalah, bahwa apabila taubat tidak datang dari para hamba, tidak mengikuti perintah-Nya, tidak berjihad dan berusaha, dan tidak melangkahkan kaki di jalan hak, maka kemurahan (lutf) Ilahi tidak akan mendatangi kehidupan mereka, tidak akan menuntun tangan mereka, dan tidak akan mengantarkan mereka mencapai tujuan.
Apakah mengkhususkan petunjuk untuk orang-orang yang memiliki sifat-sifat ini merupakan hal yang tak berdasar atau termasuk determinisme?
Anda perhatikan bagaimana ayat-ayat Al-Qur’an dalam pembahasan ini sangat jelas dan gamblang. Orang-orang yang tidak mampu atau tidak ingin mengklasifikasikan hal-hal yang benar dari ayat-ayat petunjuk dan kesesatan telah terjebak dalam kesalahan fatal. Karena tidak melihat hakikat, terpaksa memilih jalan fiktif. Harus diakui bahwa lahan kesesatan ini telah dipersiapkan oleh dirinya sendiri.
Bagaimanapun, kehendak (masyiyah) Ilahi pada ayat-ayat hidayah dan kesesatan bersandar kepada kehendak (kebebasan) tersebut. Kehendak Ilahi itu sama sekali tidak akan berlaku tanpa dasar; tanpa hikmah. Tetapi pada setiap perkara, kehendak Ilahi itu memiliki syarat-syarat khusus yang selaras dengan sifat kemahabijaksanaan Ilahi.
Di dalam beberapa ayat Al-Qur’an disebutkan tasbih dan tahmîd (puja dan puji) seluruh makhluk semesta kepada Allah Swt. Barangkali yang paling gamblang dari ayat-ayat tersebut adalah firman Allah: “... dan tidak suatu pun melainkan bertasbih memuji kepada-Nya, tetapi kamu sekalian tidak mengerti tasbih mereka ....” (QS. Al-Isra’ [17]: 44). Dalam ayat ini disebutkan bahwa seluruh makhluk alam memuji dan bertasbih kepada Allah Swt.
Dalam penafsiran hakikat tasbih dan pujian ini, terdapat perbedaan pendapat yang tidak sedikit di antara para ulama, filsuf dan mufassir.
Sebagian mereka beranggapan bahwa tasbih dan pujian seluruh makhluk adalah dengan bahasa wujud masing-masing. Dan sebagian yang lain berkeyakinan bahwa tasbih dan pujian mereka adalah bahasa lisan. Kesimpulan pendapat mereka yang dapat kita terima adalah di bawah ini:
a. Sebagian berkeyakinan bahwa seluruh partikel alam cipta ini, dari yang kita anggap berakal, atau tanpa ruh dan tidak berakal, memiliki satu jenis pengetahuan. Dan pada wujudnya masing-masing, mereka bertasbih dan memuji Allah Swt. Kendati demikian, kita tidak mampu memahami jenis pengetahuan mereka dan mendengarkan alunan tasbih dan pujian mereka. Ayat-ayat seperti, “... di antaranya sungguh ada yang meluncur jatuh, karena takut kepada Allah ....” (QS.Al-Baqarah [2]: 74), dan, “... Lalu Ia berkata kepadanya dan kepada bumi, ‘Datanglah Kamu berkedua menurut perintah-Ku dengan suka hati atau terpaksa.’ Keduanya menjawab, ‘Kami datang dengan suka hati dan taat kepada perintahMu.’” (QS.Fushshilat [33]: 11) atau ayat-ayat senada yang dapat dijadikan sebagai bukti atas akidah ini.
b. Mayoritas mufassirin (pakar dalam bidang tafsir) meyakini bahwa tasbih dan pujian adalah sesuatu yang kita kenal sebagai bahasa wujud, bermakbna hakiki, bukan figuratif; dalam bahasa wujud, bukan bahasa lisan. (Perhatikan baik-baik!).
Ketika kita melihat seseorang sedang bersedih dan tampak kurang tidur, kita dapat mengatakan kepadanya, “Meskipun engkau tidak menceritakan kesedihanmu, matamu menunjukkan bahwa engkau tidak tidur semalam suntuk, dan raut wajahmu memberikan kesaksian bahwa engkau sakit.”
Bahasa wujud ini kerap sedemikian kuat dan energiknya sehingga ia dapat membuat bahasa lisan berada di bawah kekuatannya dan ia tidak dapat didustakan. Seorang pujangga bersyair,
Kuberkata dengan tipu dan kecoh, kututupi rahasia diri,
Tak tertutup darah berlalu dari pandanganku.
Untaian syair ini serupa dengan apa yang disampaikan oleh Imam Ali a.s. dalam ucapannya yang terkenal, “Seseorang tidak dapat menyembunyikan rahasia hatinya kecuali akan tersingkap dari kata-kata yang tersirat dan raut wajahnya.”[29]
Dari sisi lain, apakah seseorang dapat mengingkari sebuah papan yang amat indah sebagai tanda nilai seni yang tinggi (artistik) yang menjadi saksi atas kepandaian dan talenta seorang pelukis, lalu memuji dan memujanya? Apakah ia dapat mengingkari diwân (kumpulan bait) syair para pujangga besar dan ternama yang mengisahkan disposisi fitrah tinggi mereka, lalu senantiasa memujinya? Apakah dapat diingkari bahwa gedung-gedung tinggi dan pabrik-pabrik besar serta otak-otak rumit elektronika dan semisalnya adalah ungkapan lisan; tanpa wicara dari seorang pencipta dan perancangnya? tidakkah masing-masing sesuai dengan batas profesi dan karya mereka, pasti akan dipuji oleh orang-orang yang menyaksikannya?
Oleh karena itu, harus diterima bahwa keajaiban alam wujud dengan sistemnya yang menakjubkan, dengan rahasia dan misteri, dengan keagungan yang membawa kebaikan, dan dengan pekerjaan-pekerjaan sempurnanya akan sekalu bertasbih dan memuja Allah swt.
Bukankah tasbih tidak lain adalah penyucian dan pengudusan sesuatu dari segala aib dan noda? Bangunan dan sistem alam semesta yang dibuat oleh Penciptanya ini terbebas dari segala aib dan noda.
Bukankah pujian tidak lain adalah penjelasan atas kesempurnaan? Sistem penciptaan menyingkapkan kesempurnaan Tuhan; sistem yang bersumber dari ilmu dan kemahakuasaan-Nya yang Nir-batas, dari hikmah-Nya yang serba luas dan meliput.
Inilah makna tasbih dan pujian seluruh makhluk alam semesta secara umum, yang secara sempurna dapat kita pahami, dan tanpa kita perlu percaya bahwa seluruh atom-atom alam ini memiliki pengetahuan, lantaran kita tidak memiliki dalil pasti atas hal ini. Dan ayat-ayat yang disitir di atas juga memberikan kemungkinan besar bahwa yang dimaksudkan adalah bahasa wujud.
Akan tetapi, di sini masih tersisa pertanyaan. Yaitu, sekiranya maksud dari tasbih dan pujian itu hanyalah mengisahkan sistem penciptaan yang bersumber dari kesucian, keagungan dan kemahakuasaan Tuhan Yang Mahakuasa, dan menjelaskan sifat Salbiyah dan Tsubutiyah Allah Swt., lalu mengapa Al-Qur’an menyatakan bahwa Kamu tidak memahami tasbih dan pujian mereka? Kalau benar bahwa sebagian orang (awam) tidak memahaminya, setidaknya ulama dapat memahami ihwal tersebut!
Ada tiga jawaban atas pertanyaan ini:
Pertama, mayoritas manusia, khususnya musyrikin tidak mengerti, sementara para ulama tergolong minoritas. Maka, mereka masuk ke dalam pengecualian, karena pada hal yang bersifat umum terdapat pengecualian.
Kedua, apa yang kita ketahui tentang rahasia semesta dibandingkan dengan apa yang tidak kita ketahui ibarat setetes air di samudra dan sebiji atom di gunung raksasa. Sejenak saja benar-benar merenungkannya, kita tidak dapat melekatkan nama ilmu atau pengetahuan atasnya.
Hingga titik aku mengetahui ilmuku,
Kini aku tahu bahwa aku tidak tahu.
Oleh karena itu, sejatinya kita tidak dapat mendengarkan tasbih dan pujian wujud-wujud ini, betapapun kita adalah seorang ulama. Karena apa yang kita dengarkan hanyalah sebuah kalimat dari sebuah buku besar. Maka dari itu, dapat diasumsikan melalui sebuah hukum umum atas seluruh makhluk, bahwa Kamu tidak mampu mengetahui tasbih dan pujian seluruh makhluk yang memiliki bahasa wujud ini. Karena apa yang kita ketahui bukanlah sesuatu sehingga dapat diperhitungkan.
c. Sebagian mufassir juga memberikan kemungkinan bahwa tasbih dan pujian seluruh makhluk secara umum di sini merupakan sintesa dari bahasa wujud dan bahasa lisan. Dengan kata lain, tasbih takwînî dan tasbih tasyrî'î. Kerena, kebanyakan manusia dan seluruh malaikat -berdasarkan pengetahuan- memuji dan memuja-Nya dan seluruh partikel alam semesta juga dengan bahasa wujud memuja kebesaran dan keagungan-Nya.
Meski dua jenis pujian dan tasbih berbeda satu dengan yang lainnya, namun secara umum makna tasbih dan pujian dalam arti luas adalah sinonim.
Meski begitu, tampaknya tafsir yang kedua dengan elaborasi yang kami uraikan di atas lebih melegakan hati dibandingkan yang lain.[30]
Kejadian-kejadian di masa datang belum memiliki wujud nyata sehingga ia termasuk dalam kekuasaan ilmu Tuhan. Lalu, apakah gambaran akan kejadian-kejadian itu berada dalam benak Tuhan? Sementara Tuhan tidak memiliki benak. Ilmu yang dimiliki-Nya tidak bersumber dari refleksi atau reaksi. Oleh karena itu, kita harus menerima bahwa Dia tidak memiliki ilmu tentang kejadian-kejadian akan terjadi. Sebab, ilmu presentif (‘ilm al-hudhűrî) tidak berkaitan dengan masalah-masalah yang ma’dum (yang tidak ada), juga ilmu representif (‘ilm al-hushűlî) tidak ada pada Tuhan (yakni, tidak dapat dikatakan bahwa Tuhan memiliki ilmu hushűlî).
Meskipun pertanyaan ini berkaitan dengan kejadian-kejadian yang akan terjadi, akan tetapi ihwal kejadian-kejadian yang telah berlalu dan sirna juga masih dapat diuraikan di sini. Sebab, kejadian-kejadian masa lalu kini sudah tidak ada lagi. Wujud Fir’aun, Bani Israil, dan sahabat-sahabat Musa misalnya telah sirna, dan sejarah mereka juga telah berlalu. Kita hanya dapat menghadirkan gambaran mereka dalam benak kita sehingga kita dapat menyusuri sejarah kehidupan mereka. Karena ilmu yang kita miliki melalui jalan imajinasi. Maksudnya, kita membayangkannya di dalam benak kita. Akan tetapi, sekaitan dengan Allah Swt., benak dan gambaran-gambarannya tidak lagi berarti, karena ilmu Tuhan hanyalah ilmu hudhűrî. Dengan demikian, bagaimana kita dapat mengerti bahwa Tuhan memiliki pengetahuan tentang kejadian yang telah berlalu?
Pertanyaan ini dapat dituntaskan melalui tiga jawaban berikut ini:
a. Tuhan senantiasa menguasai ilmu tentang Dzat-Nya nan kudus yang senantiasa menjadi sebab atas segala sesuatu. Dan ilmu ini disebut sebagai ilmu ijmâlî (pengetahuan global) terhadap seluruh kejadian dan makhluk alam semesta ini; sesudah dan sebelum penciptaannya.
Dengan kata lain, apabila kita tahu sebab terjadinya sesuatu, kita pasti mengetahui hasil dan akibatnya. Karena, setiap sebab (‘illat) memiliki seluruh kesempurnaan akibat (ma’lűl), atau bahkan lebih sempurna.
Lebih jelasnya, kejadian-kejadian masa lalu belumlah sirna dan punah secara keseluruhan. Efek-efeknya masih tersisa di balik kejadian-kejadian masa kini. Demikian juga kejadian-kejadian masa datang tidak terpisah dengan kejadian-kejadian masa kini, dan bertalian erat dengan kejadian masa kini. Dengan demikian, “masa lalu”, “masa datang” dan “masa kini” ibarat satu mata rantai yang berujung kepada sebab (‘illat) dan akibat (ma’lűl) sehingga apabila kita mengetahui salah satunya, kita akan menemukan runtutan sebelum dan sesudahnya.
Misalnya, apabila aku mengetahui dengan pasti suhu udara seluruh planet bumi dengan seluruh partikular-partikular dan tipologinya, sebab dan akibatnya, gerakan planet bumi, masalah gravitasi dan repulsi, niscaya aku dapat mengetahui secara pasti suhu udara jutaan tahun yang lalu, atau jutaan tahun yang akan datang, lantaran kita memiliki data tentang masa lalu dan masa datang. Bukan data global (ijmali), karena data rincinya terefleksi dalam bagian file yang terkini.
Hari ini—persisnya—merupakan refleksi hari kemarin. Dan besok merupakan refleksi hari ini. Dan pengetahuan tentang seluruh bagian-bagian hari ini yaitu pengetahuan terhadap masa lalu dan masa datang.
Dengan demikian, jika kejadian-kejadian hari ini dengan segala tipologi dan kekhususannya berada di sisi Tuhan, ini berarti bahwa masa lalu dan masa datang juga berada di sisi-Nya.
Hari ini merupakan cermin masa lalu dan masa datang. Dan seluruh kejadian hari kemarin dan hari esok dapat kita saksikan pada cermin hari ini. (Perhatikan baik-baik).
b. Cara lain untuk menjawab pertanyaan itu, yaitu kita harus memperhatikan satu perumpamaan yang nyata. Anggaplah seseorang yang terpenjara dalam biliknya yang hanya memiliki lubang kecil untuk keluar. Sementara ada sederetan unta melintas di hadapan lubang kecil ini. Pertama kali ia melihat kepala dan leher unta tersebut. Lalu punuknya, dan setelah itu kaki-kaki dan ekornya. Demikian juga unta-unta lainnya yang berada di dalam deretan tersebut. Dari lubang kecil ini, ia membuat masa lalu dan masa datangnya. Akan tetapi, bagi seseorang yang berada di luar bilik ini dan berdiri di atas atap terbuka, ia melihat seluruh sahara. Jelas, permasalahanya menjadi lain. Ia melihat seluruh deretan unta tersebut berada pada satu tempat yang sedang bergerak.
Dari sini akan menjadi jelas bahwa membangun sebuah pemahaman dari masa lalu, masa kini dan masa datang merupakan hasil dari keterbatasan pandangan manusia. Masa yang lalu bagi kita adalah masa yang datang bagi orang-orang terdahulu. Dan apa yang menjadi masa datang bagi kita, menjadi masa lalu bagi orang-orang yang akan datang.
Akan tetapi, Dzat yang hadir di setiap tempat, yang meliputi secara azali (tak berawal) dan abadi (tak berakhir), masa lalu, masa datang dan masa kini tidaklah berarti bagi-Nya. Seluruh kejadian yang terjadi sepanjang masa hadir di pada-Nya, (namun masing-masing berada pada kapasitas khasnya) dan Dia Mahatahu akan seluruh kejadian dan wujud yang ada di alam semesta ini; apakah ia berada di masa lalu, masa datang atau masa lalu. Dia menguasainya secara menyeluruh dan satu.
Tentu saja kita akui bahwa permasalahan ini bagi kita yang berada dalam penjara ruang dan waktu indrawi begitu sulit. Permasalahan ini memang memerlukan kajian yang teliti.
c. Cara lain untuk menjawab pertanyaan ini adalah cara yang menjadi landasan kebanyakan filsuf. Yaitu, bahwa Tuhan adalah Mahamengetahui Dzat-Nya, dan Dzat-Nya merupakan sebab (‘illat) bagi terwujudnya seluruh makhluk. Ilmu terhadap sebab (‘illat) adalah sumber ilmu terhadap akibat (ma’lűl).
Dengan ungkapan lain, Tuhan memiliki segala kesempurnaan seluruh makhluk, bahkan dalam bentuk yang paling sempurna. Tidak secuil pun cacat ada pada Dzat-Nya yang suci sebagaimana cacat yang dimiliki oleh seluruh mahkluk. Oleh karena itu, jika Dia Mahatahu akan Dzat-Nya, niscaya Dia mengetahui seluruh makhluk.
Dibandingkan dengan jawaban pertama, jawaban ini memiliki perbedaan yang amat tipis, sebagaimana akan tampak jelas bila diamati secara seksama dan akurat.
Islam dalam urusannya dengan orang-orang yang belum menerimanya (Ahli Kitab) tidak pernah memaksa dan menyusahkan. Malahan Islam mengajak mereka dengan dakwah secara berkesinambungan dan tabligh yang diimplementasikan secara logis. Jika mereka tidak menerima Islam dan bersedia menerima syarat-syarat dzimmah (dilindungi), mereka dapat hidup bersama Muslimin secara damai. Dalam keadaan ini, keamanan mereka tidak hanya dijamin, tetapi Islam juga menanggung penjagaan harta, jiwa dan kepentingan-kepentingan lain mereka.
Akan tetapi, berkenaan dengan orang-orang yang telah memeluk Islam, lalu berpindah ke agama lain, Islam sangat ketat memperlakukan mereka. Sebab, hal ini akan mengakibatkan goncangan di dalam masyarakat Islam, dan termasuk sebuah pembangkangan terhadap sebuah pemerintahan Islam. Dan galibnya, mereka memiliki niat jahat, sehingga rahasia muslimin akan jatuh ke tangan musuh-musuh.
Oleh karena itu, orang-orang yang dilahirkan dari kedua orang tua Muslim lalu berpindah ke agama lain, maka darahnya -berdasarkan ketetapan pengadilan- terhitung mubah/halal, hartanya harus dibagikan kepada pewarisnya dan istrinya harus berpisah darinya, serta taubatnya -secara lahiriah- tidak diterima. Maksudnya ketiga hukum di atas (darahnya terhitung mubah, hartanya harus dibagikan kepada ahli warisnya dan istrinya harus bercerai darinya—pen.) harus diberlakukan ke atas orang-orang seperti ini. Meskipun demikian, jika ia benar-benar menyesal, taubatnya pasti akan diterima di haribaan Tuhan. (Tentu saja, apabila pelaku kesalahan itu adalah seorang wanita, taubatnya secara mutlak akan diterima).
Akan tetapi, apabila seseorang meninggalkan Islam dan ia bukanlah seorang keturunan Muslim, Islam masih memberikan tenggat kepadanya untuk bertaubat. Apabila ia bertaubat, taubatnya akan diterima dan seluruh hukuman tidak lagi berlaku atasnya.
Mungkin sebagian orang akan mengkritik, jika hukum politik murtad fitri ini dikenakan ke atas mereka sedangkan mereka tidak mengetahui hukum ini, barangkali hal ini termasuk salah satu jenis kekerasan, pemaksaan akidah dan menafikan kebebasan.
Akan tetapi, yang harus kita perhatikan adalah, bahwa hukum ini tidak akan dijatuhkan ke atas seseorang yang hanya sekedar memiliki keyakinan dalam hatinya namun tidak berusaha untuk menampakkannya pada level kehidupan sehari-hari. Jika ia telah mengekspresikan dan mengeluarkan statemen terbuka dan menentang pemerintahan yang mengatur sebuah kehidupan sosial, jelas bahwa kekerasan semacam ini bukan tanpa dasar, justru sangat selaras dengan prinsip kebebasan berpikir. Aturan semacam ini juga terdapat pada negara-negara Timur dan Barat dengan perbedaan-perbedaan yang ada.
Poin ini juga perlu mendapatkan perhatian bahwa menerima Islam harus sesuai dengan logika, khususnya bagi mereka yang terlahir dari seorang ibu dan bapak Muslim dan mendapatkan pendidikan di lingkungan keluarga Muslim. Tampaknya sangat kecil kemungkinan bahwa ia tidak mengetahui hukum-hukum Islam. Oleh karena itu, berpindahnya ke agama lain dengan maksud konspirasi dan berkhianat adalah lebih biosa dimengerti ketimbang alasan terjerat dalam kesalahan dan tidak dapat memahami kebenaran. Jelas, orang seperti ini layak untuk mendapatkan hukuman.
Dalam pada itu, sebuah hukum sekali-kali tidak akan pernah mempertimbangkan satu-dua orang, akan tetapi ia lebih mementingkan mayoritas. Oleh karena itu, ia harus dinilai secara kolektif.[31]
Pada hakikatnya, hukum ini memiliki filsafat asasi, yaitu menjaga kekuatan dalam negara Islam, mencegah keterpurukannya, dan penetrasi tangan asing dan munafikin. Karena sejatinya, murtad adalah salah satu jenis pembangkangan terhadap negara Islam. Mayoritas hukum internasional dewasa ini juga menghukumnya dengan eksekusi.
Sekiranya diberikan izin kepada setiap seorang untuk memperkenalkan dirinya sebagai Muslim setiap hari dan pada hari itu juga ia meninggalkan Islam, tentu basis kekuatan Islam lambat laun akan porak-poranda, dan jalan akan terbuka bagi para musuh untuk melakukan penetrasi dan politik busuk mereka. Akibatnya, kondisi anarki menguasai masyarakat Islam. Oleh karena itu, hukum berkenaan dengan murtad yang telah disebutkan di atas, sejatinya adalah hukum politik yang dijatuhkan untuk menjaga kestabilan pemerintahan dan masyarakat Islam. Berjuang melawan kekuatan dan unsur-unsur asing adalah kewajiban.
Terlepas dari masalah ini, seseorang yang telah melakukan penelitian dan menerima ajaran seperti Islam, kemudian meninggalkannya dan berpindah kepada ajaran lain, galibnya tidak memiliki motivasi yang tulus. Oleh karena itu, orang seperti ini dapat dikenakan hukuman berat. Dan jika hukum ini tampak lebih ringan terhadap wanita, hal itu dikarenakan seluruh hukuman yang dikenakan kepada mereka memang mendapat keringanan.[32]
Umumnya, pertanyaan seperti ini dikemukakan oleh masyarakat umum. Allah Swt. tidak memiliki ruang dan tempat, lalu mengapa ketika memanjatkan doa sambil mengarahkan mata ke langit dan menengadahkan tangan ke atas sana? Memangnya—al'iyâdzubillah—Tuhan bersemayam di langit?
Pertanyaan ini juga pernah bergulir pada masa para Imam Maksum a.s. Hisyam bin Hakam berkata, “Seorang kafir zindiq datang kepada Imam Ash-Shadiq a.s. dan bertanya ihwal ayat ‘ar-Rahmân 'ala al-‘arsyi-stawa.’
Imam dalam menjelaskan ayat ini berkata, “Allah tidak memerlukan sedikit pun kepada ruang dan makhluk. Justru seluruh makhluk bergantung kepada-Nya.”
Si kafir zindiq bertanya kembali, “Lalu apa bedanya ketika berdoa; Anda menengadahkan tangan ke langit atau menurunkan tangan Anda ke bumi?”
Beliau barkata, “Masalah ini dalam ilmu dan kekuasan Tuhan adalah sama saja. Akan tetapi, Allah Swt. memberikan tuntutan kepada para kekasih dan hamba-Nya untuk menengadahkan tangan mereka ke langit, ke arah ‘Arsy Ilahi. Sebab, sumber rezeki berada di sana. Kami akan buktikan hal ini dengan apa yang ditegaskan oleh Al-Qur’an dan Nabi saw. Beliau bersabda, ‘Tengadahkan tangan-tanganmu kepada Allah.’ Dan sabda ini disepakati oleh seluruh umat.’”[33]
Dalam hadis yang lain diriwayatkan dari Imam Amirul Mukminin Ali a.s., dalam kitab Al-Khishâl, “Ketika salah seorang dari Kamu telah menunaikan shalat, tengadahkanlah tanganmu ke langit dan sibukkan dirimu dengan berdoa.”
Seseorang berkata, “Wahai Amirul Mukminin! Bukankah Tuhan ada di mana saja?"
Imam bersabda, “Benar! Ia berada di mana saja.”
Orang itu berkata lagi, “Lalu mengapa para hamba menengadahkan tangan mereka ke langit?”
Imam berkata, “Apakah engkau tidak membaca (dalam Al-Qur’an), ‘Rezeki Kamu berada di langit dan apa saja yang dijanjikan kepadamu?’ Dengan demikian, dari manakah manusia mencari rezeki kecuali dari tempatnya. Tempat rezeki dan janji Tuhan bersemayam di langit.[34]
berdasarkan riwayat ini, umumnya rezeki seluruh manusia berasal dari langit; hujan yang memberikan kehidupan bumi yang mati tercurahkan dari langit, cahaya mentari yang menjadi sumber kehidupan bersinar dari langit, dan udara yang menjadi penyebab kehidupan berada di langit. Langit dikenal sebagai sumber berkah dan rezeki Ilahi. Dan ketika berdoa, memohon kepada Sang Pencipta dan Pemilik rezeki, perhatian kita hendaknya tertuju ke langit supaya masalah yang sedang kita hadapi terpecahkan.
Dalam sebagaian riwayat disebutkan filsafat lain di balik berdoa ke arah langit, yaitu untuk menunjukkan kerendahan dan kehinaan di haribaan Tuhan, dimana manusia ketika hendak menunjukkan kerendahan atau penyerahan diri di hadapan seseorang atau sesuatu, mereka mengangkat tangannya ke atas.[35]
[1] Tauhid Shaduq, sesuai dengan nukilan dari Tafsir Nűr ats-Tsaqalain, jilid 3, hal. 417 dan 418.
[2] Idem.; Tafsir Neműneh, jilid 13, hal. 373.
[3] Tafsir al-Mîzân, jilid 15, hal. 103 dan jilid 10, hal. 69.
[4] Ringkasan Tauhid Shaduq, hal. 267.
[5] Tafsir Payâm-e Qur’ân, jilid 5, hal. 44.
[6] At-Tafsir al-Kabîr, Fakhrurrazi, ayat yang bersangkutan; Tafsir Neműnehh, jilid 17, hal. 359.
[7] Nahjul Balaghâh, ceramah ke-179.
[8] Tafsir Neműneh, jilid 1, hal. 217.
[9] Tafsir Neműneh, jilid 2, hal. 263.
[10] Tafsir Payâm-e Qur’ân, 59/4.
[11] Tafsir Payâm-e Qur’ân, 319/4.
[12] Sebagian filsuf beranggapan bahwa kehendak (irâdah) adalah syauq muakkad (keinginan yang sangat). Sementara, sebagian yang lain beranggapan bahwa selain syauq muakkad, ia juga bermakna perbuatan dan gerakan. Dan ia memandang kehendak (irâdah) itu adalah amalan nafsâni. (Perhatikan baik-baik)
[13] Tafsir Payâm-e Qurân, jilid 4, hal. 153.
[14] Tafsir Neműneh, jilid 2, hal. 278; Payâm-e Qur'ân, jilid 4, hal. 379.
[15] Tafsir Neműneh, jilid 18, hal. 284.
[16] Tafsir al-Manâr, jilid 7 hal. 653.
[17] Ma’âni al-Akhbâr sesuai dengan nukilan dari tafsir al-Mizân, jilid 8, hal. 268.
[18] Nűr ats-Tsaqalaîn, jilid 1, hal. 753.
[19] Tafsir Neműneh, jilid 5, hal. 381.
[20] Bihâr al-Anwâr, jilid57, hal, 28, hadis ke-26-27.
[21] Bihâr al-Anwâr, jilid 58, hal. 39.
[22] Idem.
[23] Idem.
[24] Tafsir Neműneh, jilid 20, hal. 35.
[25] Tafsir Neműneh, jilid 7, hal. 6.
[26] Mufradat kalimat hadâ.
[27] Perhatikan baik-baik! Hidâyah takwînî di sini bermakna luas. Termasuk setiap bentuk petunjuk selain jalan penjelasan undang-undang dan penunjukan jalan secara langsung.
[28] Misalnya Fathir: 8, az-Zumar: 23, al-Muddatstsir: 31, al-Baqarah: 272, al-An'am: 88, Yunus: 25, ar-Ra'd: 27, dan Ibrahim: 4.
[29] Nahjul Balâghah, Hikmah-hikmah Pendek, No. 26)
[30] Tafsir Neműneh, jilid 12, hal. 134.
[31] Tafsir Neműneh, jilid 11, hal. 426.
[32] Tafsir Neműneh, jilid 2, hal. 497.
[33] Bihâr al-Anwâr, jilid 3, hal. 330; Tauhid ash-Shaduq, hal. 248, hadis ke-1, bab ke-36; bab ar-Radd 'alâ ats-Tsanawiyah wa az-Zanâdiqah.
[34] Bihâr al-Anwâr, jilid 90, hal. 308, hadis ke-7. Hadis yang dinukil di atas terdapat juga pada Nűr ats-Tsaqalain, jilid 5, hal. 124 dan 125.
[35] Tafsir Payâm-e Qur’ân, jilid 4, hal. 270.