برهان نظم

يكى از راههاى عقلى و در عين حال ساده و عمومى خداشناسى، راه تفكر در نظام آفرينش است. اين راه در قرآن كريم و احاديث اسلامى مورد اهتمام واقع شده است، چنان كه پيوسته مورد توجه متكلمان نيز بوده است و در دوره معاصر،‌ اهميت بيشتر يافته است.(1)

تعريف و اقسام نظم

نظم عبارت است از نوعى رابطه ميان دو يا چند چيز. در نظم ارتباط و وابستگى، ميان اجزاء يك پديده، يا افراد يك ماهيت برقرار است. بدين جهت نظم با اصل عليت ملازمه دارد. يعنى هر جا نظم برقرار است، رابطه عليت نيز حاكم است. رابطه عليت كه در نظم وجود دارد، گاهى از جنبه فاعلى مورد توجه واقع مي‎شود، و گاهى از جنبه غايى. در صورت نخست نظم را «نظم على و معلولي» (علت فاعلى) نامند، و در صورت دوم، نظم را «نظم غايي» (علت غايى) گويند. رابطه ابر و باد و باران و لطافت هوا و نظم موجود ميان آنها از قسم نخست است. و رابطه ميان قرنيه، شبكيه، عنبيه، و ديگر اجزاى تشكيل دهنده دستگاه بينايى از قسم دوم است، يعنى رابطه و نظم ارگانيك اين اجزاء در شرايط خاص،‌عمل ديدن را به دنبال دارد. ديدن، غايت آن ارتباط ويژه است.

گونه ديگرى از نظم نيز وجود دارد كه آن را «نظم استحساني» يا نظم صورى و ساختارى گويند. اين نظم ناشى از تركيب ويژه اجزاء يك پديده يا يك مجموعه است. و از آنجا كه حس زيبا پسندى، انسان را تحت تأثير قرار مي‎دهد. و تصويرى دل انگيز را براى انسان عرضه مي‎دارد نظم صورى و استحسانى ناميده شده است.

تفاوت گونه‎هاى ياد شده نظم در اين است كه، آنچه در نظم فاعل، مورد نظر است اين است كه هر معلوم يا حادثه‎اى وابسته به علتى است كه بر آن تقدم وجودى داشته و سبب پيدايش آن گرديده است. اما اين كه آن علت و سبب داراى آگاهى و اختيار بوده است يا نه، در چنين نظمى موضوعيت ندارد. ولى در نظم غايى تنها وجود سبب و علت پيدايش پديده، مورد نظر نيست، بلكه عنصر آگاهى و اختيار نيز در آن دخالت دارد. زيرا از ميان صدها يا هزارها ارتباط احتمالى ميان اجزاء يك پديده، تنها يكى از آنها مي‎تواند به تحقق هدف و غايت ويژه‎اى كه بر آن پديده مترتب است بيانجامد. بنابراين سبب فاعلى چنين نظمى بايد آگاه و انتخابگر باشد.

اما در نظم استحسانى، تنها چيزى كه مورد نظر است زيبايى ساختارى و صورى پديده است. ولى اين كه نظم موجود اصولاً فاعل و سببى دارد يا نه، و اگر دارد، آگاه و هدفدار بوده است يا نه، مورد توجه نيست.

نظم غايى و برهان نظم

از آنچه گفته شد، روشن شد كه نظم موجود در برهان نظم، همانا نظم غايى است، زيرا تنها وجود چنين نظمى است كه مي‎تواند انسان را به وجود آفريدگارى دانا و مختار رهنمون شود، نه نظم فاعلى و نه نظم استحسانى، چون، در اين دو گونه نظم ـ چنان كه بيان گرديد ـ عنصر آگاهى و اختيار شرط نيست. اما نظم غايى با آگاهى و اختيار همراه است، تصوير اين مطلب كه از ميان هزاران رابطه احتمالى تنها يك رابطه صلاحيت آن را دارد كه غايت و هدف ويژه‎اى را فراهم سازد، و توجه به اين كه چنين غايت و هدفى جامه واقعيت بر تن كرده است، ترديدى براى خود باقى نمي‎گذارد كه رابطه يا نظم موجود، فاعلى دانا، توانا و مختار دارد.

استاد مطهرى (ره) در اين باره گفته است:

«معنى نظمى كه در باب خداشناسى به كار مي‎رود، نظم ناشى از علت غايى است نه نظم ناشى از علت فاعلى. نظم ناشى از علت فاعلى جز اين نيست كه گفته شود هر معلول و اثرى، فاعل و مؤثر لازم دارد، قهراً اگر آن هم معلول علت ديگرى باشد. و‌ آن علت هم معلول علت ديگرى باشد. و همين طور، خواه ناخواه يك نظمى در ميان آنها موجود است، يك نظم زنجيره‎اى. اين نظم دليل بر وجود خدا نخواهد بود.

ولى نظم ناشى از علت غايى به اين معنى است كه معلول، وضع و حالتى دارد كه از وجود انتخاب در علت حكايت مي‎كند، يعنى وضع و حالتى داشته كه مي‎توانسته معلول را به شكل‎هاى ديگرى به وجود آورد، ولى براى منظور خاصى كه داشته است آن را به يك شكل معين موجود نموده است. پس بايد در ناحيه علت، شعور، ادراك و اراده وجود داشته باشد، كه هدف را بشناسد، و وسيله بودن اين ساختمان و اين وضع را براى آن هدف تميز دهد، و اين معلول را براى آن هدف بوجود آورد.

اصل عليت غايى در جايى ممكن است واقع شود كه يا خود آن علتى كه اين معلول را به وجود آورده داراى شعور و ادراك و اراده باشد، يا آن كه اگر خود فاعل، داراى شعور و ادراك و اراده نيست،‌تحت تسخير و تدبير اراده يك فاعل بالاترى باشد كه او را تدبير مي‎كند و به سوى هدفش هدايت مي‎نمايد. نظمى كه در عالم وجود دارد و دليل بر وجود خداوند است، همين نظم است».(2)

تدبير است نه تصادف

وجود نظم در جهان طبيعت را نمي‎توان انكار كرد. همه علوم و دانش‎هاى طبيعى بر وجود نظم در جهان گواهى مي‎دهند. دانشمندان تعريف‎هاى مختلفى از روش علمى دارند، ولى اغلب اين تعريف را قبول دارند كه علم، كشف قواعد و قوانين كلى طبيعت است. بديهى است وجود اين قوانين را صفوف منظم قوانينى كه سابقاً علوم كشف كرده‎اند، مسلم مي‎نمايد. حال، آزادى تحقيق ما اجازه مي‎دهد كه بپرسيم چرا اين قوانين وجود دارد، يعنى ما چگونه مي‎توانيم وجود اين نظم و ترتيب و سودمندى قوانين طبيعى را توجيه كنيم؟ در اين مورد دو فرض بيشتر وجود ندارد:

1. اين نظم و ترتيب نتيجه توسعه و ادامه عالم طبيعت است كه نخست در نتيجه يك تصادف به وجود آمده است.

2. نظم و تربيت موجود در طبيعت نتيجه طرح دقيقى است كه آن را ايجاب كرده است.

فرض نخست باور نكردنى است، پس بايد فرض دوم را پذيرفت و به وجود آفريدگار و مدبر دانا و تواناى جهان اذعان نمود.(3)

سه عنصر اصلى يعنى هيدروژن، اكسيژن و كربن مواد اوليه اجسام زنده را تشكيل مي‎دهند و مقدارى ازت و كمى عناصر ديگر نيز با سه عنصر فوق تركيب يافته‎اند، در جسم ساده‎ترين و كوچك‎ترين حيوانها ميليونها از اتم‎هاى عناصر مزبور وجود دارد كه به نسبت‎ها و شكل‎هاى خاصى با هم تركيب يافته‎اند. و اگر با حساب احتمالات، امكان تصادف و تركيب اين عناصر را حساب كنيم خواهيم ديد كه نتيجه به قدرى كوچك است كه مي‎توان گفت صفر است. حال عالي‎ترين حيوانات يعنى انسان را در نظر بگيريم كه مي‎خواهد قوانين طبيعت را كشف و يا در آنها مداخله كند! آيا ممكن است كه اين موجود تصادفاً از تركيب خود به خود عناصر بوجود آمده باشد؟!(4)

امام صادق ـ عليه السلام ـ و برهان نظم

امام صادق ـ عليه السلام ـ در قسمتى از گفتار مفصل خود به مفضل بن عمرو در زمينه خداشناسى و دلايل آن، نظم و اتقان موجود در جهان را ياد آور شده و فرموده است:

«نخستين عبرت‎ها و دلايل بر وجود خداوند، آفرينش اين جهان و تأليف و نظم حاكم بر اجزاى آن است، زيرا اگر با فكر و انديشه خود در آن تأمل كنى و با عقل و خرد خويش داورى نمايى، جهان را چون خانه‎اى مي‎يابى كه همه وسايل و ساز و برگ‎هاى زندگى در آن آماده شده است. آسمان چونان سقف اين خانه، و زمين چونان بساط و فرش اين خانه، و ستارگان بسان چراغ‎ها، و معادن، ذخاير و اندوخته‎هاى آن مي‎باشند. و هر چيزى در جايگاه مناسب خود قرار داده شده است. انسان مالك اين سراى است كه انواع حيوانات و گياهان در خدمت او و براى تأمين نيازهاى او قرار داده شده‎اند. اين نظم و ترتيب دليلى آشكار بر اين است كه جهان براساس تقدير، حكمت و نظم و هماهنگى طراحى و آفريده شده است، و آفريدگارى يكتا اين نظم و تأليف را پديد آورده است.»(5)

تحليل اشكال‎هاى هيوم بر برهان نظم

ديويد هيوم(6) (1711ـ1776 ميلادى) انگليسى از فلاسفه تجربه گرا و شكاك غربى است. وى با بسيارى از مبانى متافيزيك به معارضه برخاست، چنان كه دلايل وجود خدا را نيز مورد مناقشه قرار داد، از آنجا كه در عصر وى مشهورترين دليل اثبات وجود خدا در جهان غرب، دليل نظم(7) يا برهان علت غايى(8) بود، وى اين دليل را مورد چالش جدى قرار دارد و اشكالاتى را بر آن وارد كرد. بسيارى از متكلمان و فلاسفه غربى اشكالات وى را وارد دانسته و دليل نظم را نا استوار انگاشتند. متفكران اسلامى نيز در بحث‎هاى فلسفى و كلامى خود مناقشات هيوم بر برهان نظم را مورد توجه قرار داده و به آنها پاسخ داده‎اند كه در اين درس اشكالات هيوم بر برهان نظم را بررسى خواهيم كرد.

اشكال نخست:

برهان نظم، بر پايه تشبيه و تمثيل استوار است، يعنى پديده‎هاى جهان به مصنوعات بشرى مانند خانه و ماشين تشبيه شده و همان گونه كه ما اگر خانه‎اى را ببينيم بي‎درنگ به وجود سازنده‎اى دانا و توانا و باتدبير حكم مي‎كنيم، از مشاهده نظم موجود در پديده‎هاى جهان نيز به وجود آفريدگارى دانا، توانا و حكيم پى مي‎بريم. ولى مي‎توان اين تشبيه را مورد مناقشه قرار داد، زيرا اگر ما با ديدن خانه به وجود سازنده آن پى مي‎بريم بدان جهت است كه قبلاً آن را تجربه كرده‎ايم.(9)

همين گونه است در مورد ديگر مصنوعات بشرى. ولى چنين تجربه‎اى در مورد پديده‎هاى جهان نداريم، زيرا از وقتى كه ديده به اين جهان گشوده‎ايم، جهان را با نظم و ترتيب مخصوصى مشاهده كرده‎ايم، و هرگز پديد آمدن آن را توسط پديد آورنده‎اى دانا و حكيم تجربه نكرده‎ايم، تا جهان كنونى و نظم حاكم بر آن را نيز، به استناد تجربه‎هاى گذشته، مصنوع آفريدگارى دانا و حكيم بدانيم.

پاسخ

برهان نظم، از براهين تجربى نيست، تجربى بودن برهان به اين است كه حد وسط (كبراى برهان) حكم يا قضيه‎اى تجربى باشد. ولى حد وسط در برهان نظم، حكم يا قضيه‎اى است عقلى، همين گونه كه در درس قبل بيان گرديد.

از نظر عقل، نظم غايى با آگاهى و اختيار ملازمه دارد. هر گاه در جهان طبيعت نظم غايى موجود است، تفسير عقلانى، بدون قبول آفريدگارى دانا، توانا و انتخابگر، ممكن نيست. اگر در تقرير برهان نظم از روش تمثيل استفاده شده و از مصنوعات بشرى (خانه، ماشين و غيره) مثال آورده مي‎شود، نه بدان جهت كه مي‎خواهند تشبيه و تمثيل را مبناى برهان نظم قرار دهند، بلكه براى آن است كه مثالهايى از حكم عقلى و بديهى را يادآور شوند.

به عبارت ديگر، ويژگى بشرى بودن، و تجربه پذير بودن در مصنوعات بشرى در برهان نظم خصوصيتى ندارد، ملاك و مناط اين برهان همانا ملازمه عقلى ميان نظم غايى و دخالت علم و اختيار است، خواه نظم غايى مصنوع بشرى باشد، يا پديده‎اى طبيعى، ‌خواه چگونگى پيدايش آن قابل مشاهده و تجربه حسى باشد يا نباشد. هرگاه نظم غايى ملاك داورى خرد باشد، تمثيل نظم طبيعى به نظم بشرى نه تنها خدشه‎اى بر برهان وارد نمي‎سازد، بلكه مايه استوارى آن مي‎گردد، چرا كه نظم طبيعى مصداق اقوى و اكمل نظم غايى است. در نتيجه حكم (وابستگى نظم به علم و اختيار) قطعي‎تر و روشن‎تر خواهد بود. اين روش استدلال همان است كه «قياس اولويت» نام دارد. و مفاد آن اين است كه هر گاه حكمى در فرد و مصداق ضعيف يك ماهيت وجود داشته باشد، در فرد و مصداق قوى به طريق اولى وجود خواهد داشت. اگر آزردن پدر و مادر با گفتن كلمه اُف و مانند آن به آنها، نكوهيده است، آزردن آنان از طريق ناسزا گويى و كتك زدن به طريق اولى نكوهيده خواهد بود. به گفته كلودام هزاوى، طراح ماشين الكترونيكي:

«اگر براى ماشين حساب طراحى لازم است، چگونه ممكن است براى بدن انسان، با اين همه خصوصيات فيزيكى و شيميايى و زيستى، طراحى لازم نباشد»؟!(10)

اشكال دوم

شايد بتوان پذيرفت كه از طريق برهان نظم مي‎شود مدبرى الهى براى جهان اثبات كرد، ولى هرگز نخواهيم توانست از اين طريق وجود آفريدگارى را ثابت كنيم كه در اديان آسمانى معرفى شده است. يعنى خداوندى كه از نظر صفات جمال و جلال هيچ گونه نقصانى ندارد.

از يك معلول خاص تنها مي‎توانيم علتى را كه قادر به ايجاد آن معلول است، استنتاج كنيم. بنابراين از يك جهان محدود و متناهى هرگز نمي‎توانيم به آفريننده‎اى نامحدود و نامتناهى راه ببريم(11).

پاسخ

هر برهانى رسالت ويژه‎اى دارد، رسالت برهان نظم بيش از اين نيست كه ديدگاه ماترياليست‎ها را ابطال نموده و ثابت كند جهان طبيعت، معلول و مخلوق است و براساس طرح و تدبير آگاهانه و حكيمانه پديد آمده است. اما اين كه آفريدگار جهان از نظر كمالات وجودى متناهى است يا غير متناهى، بسيط است يا مركب، ماهيت دارد يا ندارد، صفاتش عين ذاتش مي‎باشد يا زائد بر ذاتش و مانند آن، از برهان نظم به دست نمي‎آيد.

«ارزش برهان نظم در اين حد است كه ما را تا مرز ماوراء الطبيعه سوق مي‎دهد. اين برهان همين قدر ثابت مي‎كند كه طبيعت، ماورايى دارد. اما اين كه آن ماوراء واجب است يا ممكن، حادث است يا قديم، واحد است يا كثير، محدود است يا نامحدود، علم و قدرتش متناهى است يا نامتناهى، از حدود اين برهان خارج است. اينها مسائلى است كه برعهده فلسفه الهى است كه با براهين ديگرى اثبات مي‎كند».(12)

اشكال سوم

از نظم و اتقان جهان طبيعت نمي‎توان به كمال علم و حكمت آفريدگار آن پى برد، زيرا احتمال دارد نظم كنونى پس از آزمون و خطاهاى بسيار آفريدگار آن و پس از روزگارى طولانى پديد آمده باشد. ما اگر يك كشتى را ببينيم، در آغاز به هوشمندى و برجستگى سازنده آن حكم مي‎كنيم، اما پس از آن كه دانستيم او طرح خود را از ديگران اقتباش كرده است و آن طرح نيز پس از گذشت قرنها آزمون خطا به دست آمده است، اعجاب ما را نسبت به سازنده كشتى فرو خواهد كاست.(13)

پاسخ

اشكال ياد شده، ـ همچون اشكال پيشين ـ ناشى از درك نادرست رسالت برهان نظم است. هر گاه بپذيريم كه برهان نظم بر وابستگى جهان طبيعت به جهان ماوراء طبيعت دلالت مي‎كند و بر دخالت علم و اختيار در پيدايش نظم طبيعى گواهى مي‎دهد، بر درستى برهان نظم مهر تأييد نهاده‎ايم. اين كه آفريدگار جهان آيا كمالات خود را كسب كرده است يا بالذات آنها را دارد، در قلمرو رسالت برهان نظم نيست و بايد از راه‎هاى ديگرى بررسى شود.

اشكال چهارم

مبناهاى برهان نظم اين است كه شباهت معلول‎ها دليل بر شباهت علت‎هاست، و چون معلول‎هاى بشرى بر فاعل‎هايى دانا و انتخاب‎گر دلالت مي‎كنند، معلول‎هاى طبيعى نيز كه از نظر نظم به معلول‎هاى بشرى شباهت دارند، بر فاعل يا فاعل‎هايى شبيه فاعل‎هاى بشرى دلالت مي‎كنند. نتيجه اين برهان اثبات آفريدگارى است براى جهان همانند فاعل‎هاى بشرى. حال اگر كسى خداوند را پيراسته از هر گونه مثل و مانندى بداند، نمي‎تواند نتيجه برهان نظم را بپذيرد. بنابراين برهان نظم، برهان عقلى و همگانى نخواهد بود.(14)

پاسخ

اولاً: برهان نظم مبتنى بر تمثيل و تشبيه نيست، و ثانياً: تشبيه و تمثيل دو چيز به يكديگر، بر مشابهت همه جانبه آن دو چيز دلالت نمي‎كند، بلكه تنها ويژگى مشترك ميان مشبه و مشبه به ملاك و ميزان است، مثلاً تشبيه انسان به شير در ويژگى شجاعت است، و نه در ديگر خصوصيات شير.

بنابراين، اگر از طريق مشابهت معلول‎هاى طبيعى به معلول‎هاى بشرى، بر نيازمندى جهان به آفريدگارى دانا و مختار استدلال شود، آن چه مورد نظر است، همانا ويژگى دانايى و اختيار است، و نه ديگر صفات و ويژگي‎هاى بشر، حتى سطح و ميزان دانايى و اختيار انسان نيز مقصود نيست، ‌بلكه تنها اصل دانايى و اختيار مورد نظر است. در اين صورت برهان نظم با اصل پيراستگى آفريدگار جهان از مثل و مانند، هيچ گونه منافاتى ندارد.

اشكال پنجم

جهان طبيعت، بيش از آن كه به يك كشتى يا خانه يا ديگر مصنوعات بشرى شباهت داشته باشد، به يك موجود زنده چون حيوان و نبات شباهت دارد. بنابراين به جاى آن كه براى جهان علت و منشأيى بيرونى فرض كنيم. مي‎توانيم علت و منشأ آن را، هم چون مبدأ حيات حيوان و نبات، درونى بدانيم. در اين صورت برهان نظم وجود ماوراء طبيعت را اثبات نخواهد كرد.

«من تصديق مي‎كنم كه جهان را اجزاء ديگرى هست كه شباهت زيادى به ساختمان عالم دارد. اين اجزاء، حيوانات و نباتات‎اند. آشكار است كه عالم به يك حيوان يا يك گياه بيشتر شبيه است تا به يك ساعت يا يك ماشين بافندگى. بنابراين علتش به احتمال زياد، به علت اولى شبيه است، پس مي‎توانيم استنباط كنيم كه علت عالم چيزى شبيه يا نظير زاد و ولد حيوانى يا رشد و نمو نباتى است».(15)

پاسخ

اولاً: تشبيه جهان طبيعت به حيوان و نبات اشكال منطقى دارد، زيرا حيوان و نبات، جزئى از عالم طبيعت است. حال يا بايد كل جهان را به جزء آن تشبيه كنيم يا جزئى از جهان را به جزء ديگر كه مباين با آن است، تشبيه نمائيم و يا جزئى از جهان را به خود آن جزء. هيچ يك از فرض‎هاى ياد شده از نظر منطقى پذيرفته نيست. ولى تشبيه جهان به مصنوعادت بشرى با چنين محذورهايى مواجه نيست.

ثانياً: اين كه نظام جهان را نظامى ديناميكى و خود متحول بدانيم (و نه نظامى ميكانيكى) نه با عقيده الهيون درباره ارتباط جهان با خداوند منافات دارد و نه پاسخگوى تفسير عقلى نظم جهان است؛ زيرا ميان نظم غايى و دخالت علم و اختيار در پيدايش و تدبير آن نظم، ملازمه برقرار است. اگر چنين علم و اختيارى در درون جهان يافت نمي‎شود، چرا كه حيوان و نبات چنين صفاتى را ندارند، بايد براى جهان، مبدئى ماوراء طبيعى، دانا و مختار قائل شويم و اين همان نتيجه‎اى است كه برهان نظم عهده‎دار اثبات آن است.

اشكال ششم

در جهان طبيعت حوادثى رخ مي‎دهد كه براى موجودات ديگر زيانبار است، اين حوادث همان شرور طبيعي‎اند. مانند زلزله و طوفانها. با وجود چنين پديده‎هاى ناهنجار چگونه مي‎توان طرح جهان را ناشى از عقلى سليم و خير انديش دانست؟

«وقتى كسى طبيعت را مطالعه كند با همه اوصاف ناخوشايند آن، يعنى طوفانها و زلزله‎ها و منازعات يك قسمت طبيعت با قسمت ديگر، آيا مي‎تواند نتيجه بگيرد كه آن طرح ريزى از يك عقل سليم و خوب ناشى شده است؟».(16)

پاسخ:

اولاً: اثبات همه صفات كمال خداوندى در محدوده برهان نظم نيست، و بايد آنها را از راههاى ديگرى اثبات كرد.

ثانياً: وجود شرور طبيعى با هيچ يك از صفات كمال الهى منافات ندارد. نه با توحيد، و نه عدل و حكمت و نه ديگر صفات جمال و جلال خداوندى. اين مطلب در بحث‎هاى آينده به تفصيل بيان خواهد شد.

پى نوشتها

(1) . برهان نظم در الهيات مسيحى تاريخ و تحول ويژه‎اى دارد. جهت آگاهى از اين مطلب به كتاب خدا در فلسفه يا كتاب علم و دين نوشته ايان باربود رجوع كنيد.

(2) . متفكر شهيد استاد مطهرى، توحيد، ص 79ـ80.

(3) . كلور مونسما، اثبات وجود خدا، ترجمه احمد آرام، ص 224ـ226 با اندكى تصر در عبارات.

(4) . همان، ص 179ـ180.

(5) . علامه مجلسى، بحار الانوار، ج 3، ص 62.

(6) . david hume.

(7) . argument of design.

(8) . TELEOLOGICAL ARGUMENT.

(9) . اگر ما خانه‎اى را ببينيم با بزرگترين يقين و اطمينان نتيجه مي‎گيريم كه آن خانه معمار يا بنايى داشته، زيرا اين دقيقاً آن نوع معمولى است كه تجربه كرده‎ايم كه از آن نوع علت ناشى و صادر مي‎شود، اما مطمئناً تصديق نخواهيم كرد كه جهان چنين شباهتى به يك خانه دارد كه ما بتوانيم با همان يقين و اطمينان يك علت مشابه استنباط كنيم، اين عدم شباهت طورى روشن است كه بيشترين ادعايى كه مي‎توان كرد فقط يك حدس و ظن و فرضى درباره يك علت مشابه است. كليات فلسفه، نوشته پاپكين، و استراول، ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى، ص 212.

(10) . اثبات وجود خدا، ص 166ـ170.

(11) . جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص 64.

(12) . علل گرايش به ماديگرايى، ص 154.

(13) . كليات فلسفه، ص 217.

(14) . همان، ص 217ـ218.

(15) . كليات فلسفه، ص 218.

(16) . همان، ص 224.

منبع : عقايد استدلالى ، على ربانى گلپايگانى ، به نقل از سايت انديشه قم